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Diese Chancen sollten nicht leichtfertig vertan werden, zumal die Bercksich tigung dieser Erlebnisbereiche zu positiven Vernderungen des oft vllig sinnentleerten Alltags fhren kann. Obwohl alles Fremde zunchst bedrohlich scheint und die Existenz grundlagen gefhrdet, stellt es doch eine Herausforderung dar, das eigene Selbstverstndnis zu berprfen eben weil das Ganz-Andere der Normalitt widerspricht. Ungewhnliches ist nur so lange auerordentlich, paranormal und verrckt, bis das Ich bereit ist, sein Herz zu ffnen und einen Weg zu gehen, der nicht mehr ausschlielich vom Verstand vorgezeichnet ist.

Und wenn die Vernunft rt, von einer Sache abzulassen, spricht das Herz oft eine ganz andere Sprache. Doch die Vernunft ist meist zu kleinlich und unfhig, von der einmal eingeschlagenen Richtung abzu weichen. Das Herz dagegen kann ohne weiteres auch noch die Vernunft in sich beherbergen und sich um Dinge kmmern und an Gegebenhei ten erinnern3, mit denen sich ein vernnftiger Mensch niemals ausein andersetzen wrde.

Gibt es nicht eine Unmenge von Argumenten gegen die Erschlieung der nchtlichen Quellen: die vielen gesellschaftlichen Sachzwnge, die kritischen wissenschaftlichen Meinungen und all die familiren und persnlichen Bedrfnisse. Wer wrde da noch in den Schlaf hineingehen wollen, um dem Tod auf diese Weise nherzukom men?

Nur das Herz spricht leise vom Tod, dessen enthlltes Antlitz das Leben ist. Um den nchtlichen Welten gerecht zu werden, mu eine Auseinan dersetzungsform gefunden werden, die sich von den blichen Anstzen in einigen wesentlichen Punkten unterscheidet. In der Regel ist es aber schwierig, die durch die Eindimensionalitt des Alltags vorgegebenen Beschrnkungen und Vorurteile zu berwinden. Wer nie von anderen Lebensmglichkeiten gehrt hat, wird aufgrund seines Nichtinformiertseins berhaupt nicht auf die Idee kommen, neue Bedrfnisse anzumelden und ungewohnte Fragen zu stellen.

Weil man nicht wei, da durch nichtalltgliche Erfahrungen ganz andere Betrachtungswei sen mglich sind, kann nicht einmal der Wunsch nach Erschlieung neuartiger Erlebnisbereiche formuliert werden. Deshalb macht sich eine allgemeine Unzufriedenheit breit, die sich auch als Unwohlsein oder als psychosomatische Krankheit uert. Ersuchen die unruhig gewordenen Menschen um Hilfe, sind sie selbst auf Befragung hin unfhig, konkre tere Angaben zu ihrer Situation zu machen.

Wer seine eigenen Erfahrungsmglichkeiten erschlieen mchte, wird auf die psychologischen Mittel verwiesen. Auf den Wegen der Psychologie bleiben aber die nicht-systemkonformen Erlebnisse unbe achtet am Rande liegen, denn der theoretische Rahmen verbietet Gesprche ber psychische Belange, die auerhalb der abgesteckten Grenzen stattfinden sollten. Dabei werden die Mglichkeiten eines kontinuierlich aufrechterhaltenen und luziden Ichs nicht in Betracht gezogen die Auseinandersetzung mit dem Traumgeschehen mu also verschoben werden, bis der physische Krper erwacht ist.

Wenn sich das Ich jedoch schon whrend des Traumes seines Zustan des bewut wird und von diesem Augenblick an luzid trumt-, kann es sich direkt mit den Ereignissen auseinandersetzen! Auch whrend der Einschlafphase vermag das Ich kontinuierlich bestehen zu bleiben. Es wechselt dann bewut vom innerphysischen in den auerkrperlichen Zustand hinber und erhlt sich auf diese Weise mit dem Bewutsein auch sein Wissen und seine Kritikfhigkeit. Deutungen mgen unter Umstnden mithelfen, das nchtliche Erle ben mit dem Alltag zu verbinden.

Dennoch wird sich das luzide Ich im Traum bzw. Ein Baum, der nicht verschwindet, wenn er vom Betrachter als Symbol fr etwas anderes bezeichnet wird, ist eben ein Baum Wer dennoch auf seinem Standpunkt beharrt, wird weder jemals in eine Frucht beien noch das Holz bearbeiten knnen. Geht das Ich mit einer Alles-kann-gedeutet-werden-Einstellung in die nchtlichen Erfahrungsbereiche hinein, spricht es den fremden Welten von vornherein jede Eigenstndigkeit ab. Es verhlt sich wie ein Kolonialherr und Ausbeuter, dem die Gesetze der Einheimischen nichts gelten, weil er nur daran denkt, die eigenen Interessen durchzusetzen.

Mit dieser Einstellung wird die Kontinuitt und Luziditt des Ichs in fremder Umgebung nicht lange bestehen bleiben, denn ein fruchtbarer Austausch, ein wechselseitiges Aufeinanderwirken der unterschiedli chen Welten mit ihren andersartigen Gesichtspunkten, wird dadurch ausgeschlossen.

Die herkmmliche Meinung, das nchtliche Erleben sei in Tat und Wahrheit nichts anderes als Alltgliches, das sich in verfremdeter Form ausdrckt und bei entsprechender Interpretation wieder in das eigentlich Gemeinte zurckbersetzen lt, verhindert den Durchbruch des Neuen. Die Wirklichkeit, wie wir sie zu sehen gelernt haben, ist nur eine Beschreibung aufgrund des Wissens und der Erfahrungen einer bestimmten Menschengruppe zu einer bestimmten Zeit.

Diese tradierte und immer wieder vernderte Beschreibung, die als die Wirklichkeit ausgegeben wird, hat im Grunde genommen keine allgemeinverbindli che Bedeutung. Sie ist nur Ausgangspunkt und kleinster gemeinsamer Nenner fr das Zusammenleben. Die ganze Erziehung zielt zur Haupt sache darauf ab, das Kind mit diesem Bezugssystem und seinen Wertun gen bekannt zu machen, damit es sich in der Gesellschaft einigermaen zurechtfindet.

Erfahrungswissen und Erlebnisse, die nicht in das vorgegebene System hineinpassen, stellen dessen Absolutheitsanspruch in Frage und werden deshalb mitrauisch betrachtet. Ein Mensch, der etwas Auer ordentliches erlebt, steht automatisch im Abseits wenigstens solan ge, bis es ihm oder anderen gelingt, sein Erlebnis zu deuten und in den passenden Rahmen einzubetten oder zu vergessen. Als Ausweg bietet sich hchstens die Parapsychologie an.

Aber dort werden ausschlielich normgeme Anstze verwendet, um das Paranormale zu beweisen ein unauflsbarer Widerspruch. Gemeinsam lt sich dann das Risiko der Erforschung nichtalltglicher Erfahrungswelten leichter tragen. Der Sinn des Daseins kann sich doch nicht in der pflichtgemen. Erfllung der Normen und Werte des Kollektivs erschpfen.

Der Mensch ist doch immer auch der einmalige, ganz besondere, in jedem Fall wichtige und merkwrdige Punkt, wo die Erscheinungen der Welt sich kreuzen, nur einmal so und nie wieder. Darum ist jedes Menschen Geschichte wichtig. Und in der Nacht sind die Dinge manchmal viel fremdartiger, als sie es tagsber jemals sein knnten. Dies schreckt viele ab, und deshalb lassen sie alle Erinnerungen an der Grenze zurck und leben als Fremde in einer fremden Welt. Erst wenn es dem Ich gelingt, sich im Dort an das Hier und im Diesseits an das Jenseits zu erinnern, und wenn der verschttete Durchgang von der einen Ebene zur anderen freigelegt worden ist, wird es wieder zu nicht-alltglichen Lsungen fr den einzelnen Menschen und vielleicht sogar fr die Gesellschaft kom men.

Er erlaubt keinerlei Verdrngung und verlangt uerste Aufmerksamkeit, denn fern von der alltglichen Normalitt ist beinahe jeder Schritt ein Fehltritt und doch sind die Erfahrungen, die auf diesem Weg gemacht werden, bedeutsam. Vieles mag zunchst nur fr denjenigen Menschen eine Bereicherung des Lebens und eine Quelle der Erneuerung sein, der etwas Bestimmtes selbst erlebt hat.

Aber wirkt sich nicht jede Erfahrung in irgendeiner Form auf das Gemeinschaftsleben aus?! Deshalb wre es unmenschlich und kurzsichtig, willkrlich bestimmte Erlebnisse aus zuschlieen, nur weil sie nicht ins normierte System hineinpassen. Das Ungewhnliche entspricht einem Mutationsereignis auf geistiger Ebe ne. Bevor ber das definitive Ausscheiden der betreffenden Mutante entschieden wird, sollte wenigstens deren Bedeutung fr den Weiterbe stand des Ichs beim Einschlafen geprft werden knnen.

Zu viele Menschen erzhlen heute von absonderlichen Erlebnissen, von luziden Trumen, auerkrperlichen Erfahrungen und mystischen Zustnden. Auch ich reihe mich in diese Gruppe ein: eine Gruppe, die nur selten ausfhrlich erzhlen durfte und ernsthaft angehrt wurde. Weil die Nacht jedoch zur Ganzheit des Menschen gehrt und sich zusammen mit allen anderen Lebensbereichen zu einem reichen und vielseitigen Netz von Beziehungen verknpft, wird das Erzhlen stets zu einer Bestandsaufnahme des persnlichen und gesellschaftlichen All tags.

Und gleichzeitig mit dem Offnen des Mundes ffnet sich auch eine neue Welt. Die in diesem Buch erzhlten Beispiele sind Teil einer sich ber Jahre hin erstreckenden und niemals endenden Auseinandersetzung. Eine Erfahrungsauswahl ist immer problematisch. Einerseits sind die Erleb nisse sehr persnlich, und andererseits soll den Auenstehenden doch 14 Anm. Oft sind die Erzhlungen nur Ausschnitte eines Erlebnisablaufes, der um einen greren Fragenkomplex kreist.

Jedes einzelne Erlebnis beleuchtet dann wieder einen anderen Aspekt des Problems. Die Leser, die weder meinen subjektiven Hintergrund noch den entsprechenden Zeitabschnitt in allen Einzelheiten kennen, werden vielleicht vieles unverstndlich finden. Ich mu aber von meinem eigenen Material ausgehen, weil nur so gezeigt werden kann, was mir die gefhlsmige Gewiheit gegeben hat, nun auf Abwege geraten oder auf dem Weg des Herzens geblieben zu sein.

Smtliche persnlichen Erlebnisse, die ich in diesem Buch erzhle, stehen in einem greren Zusammenhang sowohl unter sich wie auch zum Alltag und zum Allgemeinmenschlichen. Dieses Umfeld habe ich mit Hilfe von Hinweisen und Andeutungen zu erhellen versucht unvollstndig und zum Teil bruchstckhaft. Ich hoffe dennoch, da dies gengen wird, um einen Nachhall zu erzeugen. Wenn nur eine einzige Saite beim Lesen mitzuschwingen beginnt, weil eine Erinnerung an vielleicht lngst vergessen Geglaubtes anklingt, hat die ses Buch seinen Zweck erfllt.

Dann gengt es, der eigenen inneren Stimme zu lauschen und die Seiten dieses Buches sind nur noch Makulatur. Der umfangreiche Anmerkungsapparat soll das im laufenden Text Geschriebene in einen nochmals weiteren Rahmen hineinbringen, des sen Umfang das rein Persnliche verblassen lt. Der Weg zu den Quellen der Nacht ist gerade wegen seines subjektiven Charakters uerst fragwrdig, doch gibt es nichts, was einer Frage wrdiger wre als die Nacht, die als das Reich der Groen Mutter bezeichnet wird. Mann und Frau werden diesen Weg aber nur gehen knnen, wenn sie das gesamte Spektrum menschlicher Mglichkeiten gelten lassen und bewut hinbernehmen: das konkrete und zugleich imaginative Den ken, das intuitive Erfassen und das gefhlsmige Anpassungsverm gen.

Psychologische und andere Vorurteile machten sich bei mir in dem Moment besonders stark bemerkbar, als ich begann, mich ernsthaft mit dem nchtlichen Erfahrungsbereich auseinanderzusetzen. Ich war zwar gewillt, auf die bisher benutzten Krcken zu verzichten. Doch erweisen sich Sttzen erst dann als solche, wenn sie aufgegeben werden sollen. Als Kind konnte ich vorurteilslos trumen als Erwachsener wute ich zuviel ber Trume und nichts oder kaum etwas von der Praxis des Ich mute mich an meine Kindheits erlebnisse wiedererinnern, die Konsequenzen gewisser Schlaferfahrun gen bedenken und von neuem staunen lernen.

Die Selbstverstndlichkeit der Kindheitserlebnisse Als Kind konnte ich mich meistens am Morgen an einen Traum erinnern, ohne aber besonders darauf zu achten. Fr mein Interesse kann ich keinen Grund angeben. Fr mich waren die Welten einfach noch nicht fein suberlich in Tag und Nacht getrennt, was mir manchen gutgemeinten Tadel der Erwachsenen eintrug.

Doch war ich trotz der Ermahnungen nicht bereit, die eine Welt zugunsten der anderen aufzu geben. Meines Erachtens bestand dafr auch keine Notwendigkeit. Ich durfte Traum und Alltag nur nicht miteinander verwechseln, sondern mute lernen, in beiden zu leben gleichzeitig oder abwechslungswei se. Dies gelang mir so weit, da keine Konfliktsituationen entstanden, die ich nicht mehr bewltigen konnte. Dann erlebte ich in meiner Jugendzeit spontan erste auerkrperli che Zustnde. Als auerkrperlich bezeichne ich jenen Seinszustand, in dem man die Gewiheit und das durch nichts zu erschtternde Gefhl hat, mit seinem Bewutsein, seiner Ich-Entitt, auerhalb des physischen Krpers zu sein.

Dabei fhlt man sich bewutseinsmig wie innerhalb des wachen physischen Krpers. Das Ich bleibt kontinu ierlich bestehen und verfgt ber die normale Stabilitt und Koordina tion. Das Wahrnehmungsvermgen, die Gedchtnisleistungen, die Lernfhigkeit, der Denkstil, die Vorstellungs- und Urteilsfhigkeit so wie die Beherrschung der Sprache bleiben nicht nur voll erhalten, sondern sind unter Umstnden sogar erheblich gesteigert.

Ich mchte es nochmals betonen: Die Kontinuitt des Ichs bleibt vollumfnglich erhalten, es verfgt ber alle emotionalen und kognitiven Funktionen. Ich fhlte mich berhaupt nicht mde, sondern ausgeruht und erfrischt. Irgendwie kam mir das sehr merkwrdig vor, denn blicherweise versprte ich eine bleierne Mdigkeit, wenn ich einmal zwischen Mitternacht und drei Uhr mor gens aufstehen mute.

Dieser Unterschied machte mich stutzig, wes halb ich zurckhaltend und vorsichtig handelte. Der fr mich unge whnliche Zustand dauerte jeweils nur wenige Sekunden und wieder holte sich oft mehrere Male. Ich stand normal auf und ging einige Schritte im Zimmer umher. Pltzlich lag ich wieder im Bett. Die Schnelligkeit der Rckkehr war mir vorerst unerklrlich. Ich erhob 16 Anm. Diese Wiederholungen ermglichten es mir, das Geschehen genauer zu beob achten, bis ich versuchsweise den Schlu zu ziehen vermochte, da ich einen zweiten Krper besitzen mute.

Dieser Zweitkrper war empfin dungsmig mit dem physischen Krper vllig identisch, auer eben der Tatsache, da ich mich in ihm sehr wohl fhlte. Die Annahme, da ich mich nicht innerhalb des schlafenden physischen Krpers, sondern auerhalb in einem Zweitkrper befand, bereitete mir keinerlei Unbe hagen. Mein Denken brauchte damals zu seiner Beruhigung noch keine von auen her beigebrachten Theorien,6 sondern entwickelte spontan eine eigene, die ihm am passendsten schien. Ich erkannte rasch, da mit dem auerkrperlichen Zustand endlich eine Mglichkeit gegeben war, auch des Nachts frei und bei vollem Bewutsein zu agieren.

Nun konnte ich Entdeckungen machen, das Traumgeschehen beliebig steuern oder mich einfach meines Zustandes freuen und in die dunkle Nacht hinaussehen. Ich betrachtete dieses Erlebnis als selbstverstndlich. Nie kam mir der Gedanke, da dies paranormal sein knnte. Ich wute nicht, wie weit dies alles von der praktischen und theoretischen Normalitt entfernt war. Die Tatsache, da sich bewutseinsmig keinerlei Unterschied zwi schen innerkrperlichem und auerkrperlichem Zustand ausmachen lie, zwang mich zu grter Vorsicht. Ich wollte unter keinen Umstn den schwer verunfallen nur weil ich mich nicht vergewissert hatte, in welchem Krper ich mich aufhielt.

Um mich also zweifelsfrei von der Auerkrperlichkeit zu berzeugen, entwickelte ich mit der Zeit meh rere Zustandskontrollen, Methoden, die es mir erlaubten, meinen Zustand mit Sicherheit zu bestimmen. Ohne diese Sicherheit wagte ich es damals schlief ich in einem kleinen Estrichzimmer im vierten Stock eines Mehrfamilienhauses, in dem sich die elterliche Wohnung befand nach dem Hinaussteigen auf das Dach nicht, in den Hof hinunterzuspringen.

Ich kletterte blo der Dachrinne entlang oder auf dem Dach herum, bis ich pltzlich wieder in den schlafenden physi schen Krper zurckschnellte. Mit der Zeit wurde ich mutiger und hangelte mich via Regenrohr bis zum Balkon hinunter, von wo aus es problemlos weiter von Balkon zu Balkon bis ins Erdgescho hinabging. Letzteres hatte ich schon mit dem physischen Krper getan, weshalb mir der Abstieg nicht schwerfiel. Nach einigen Wiederholungen ging mir diese Kletterei im auerkrperlichen Zustand viel zu langsam, denn meines Erachtens mute es zustandsadquatere Fortbewegungsweisen geben.

Springen oder Fliegen wre schneller gegangen. Aber dafr mute ich unbedingt wissen, ob ich mich im Zweitkrper auerhalb des physischen Krpers befand. Ich entwickelte also zunchst zwei zur Bestimmung des Zustandes geeignete Methoden. Als erstes pflegte ich nun einen Blick auf mein Bett zu werfen. Lag mein schlafender Krper da, dann wute ich, da ich mich auerhalb meines physischen Leibes befand. Diese Methode hatte allerdings ihre Tcken, denn oft wurde ich gerade wegen dieses Zurckblickens wieder zurckgezogen.

Manchmal war es auch viel zu dunkel, um wirklich etwas erkennen zu knnen. Deshalb benutzte ich eine andere Kontrollmglichkeit. Bei einer meiner nchtlichen Exkursionen hatte ich nmlich festgestellt, da im auerkrperlichen Zustand das geschlossene Zimmerfenster durchdrungen werden konnte, ohne da die Scheibe in Brche ging. So etwas war mit dem materiellen Krper unmglich! Mein Plan bestand nun darin, in jedem Fall die Scheibe direkt zu durchqueren, wenn ich auf das Dach hinausgelangen wollte. Deshalb lie ich das Fenster stets nur einen Spaltbreit offen. Es erwies sich in der Folge, da ich damit eine sichere Methode gefunden hatte, um den jeweiligen Zustand zu bestimmen.

Ich streckte einen Arm vor, berhrte mit der Hand die Fensterscheibe, drckte leicht dagegen und wute sogleich, ob ich auerkrperlich war oder nicht. Konnte ich das Glas durchdringen, so bestand kein Zweifel mehr an meiner Auer krperlichkeit. Spter fand ich noch weitere Kontrollmglichkeiten, weil ich mich immer mehr an den auerkrperlichen Zustand gewhnte und anpate und neue Empfindungen kennenlernte, die ich zuvor nicht bewut hatte wahrnehmen knnen. Neben der Zustandskontrolle gibt es auch die Bewutseinskontrolle7, die vor allem beim bergang von einem gewhnlichen in einen luziden Traum8 von groer Bedeutung ist.

In diesem Falle wird man sich ja whrend eines Traumgeschehens voll bewut, da man trumt. Daher ist es unerllich, die Kontinuitt des Ich-Bewutseins zu kontrollieren, um nicht wieder in einen dumpfen Traumzustand zurckzufallen. Die aktive Prfung des Bewutseins mittels Datum, Wochentag und Lage des eigenen Krpers fordert trotz des geringen Zeitaufwandes ein hohes Ma an Selbstbeherrschung und Willensanstrengung! Man ist whrend der Auerkrperlichkeit jederzeit fhig, eine beliebige Art der aktiven Bewutseinskontrolle durchzufh ren, was man besonders als Anfnger auch des fteren tun sollte, um nicht ins Vergessen bzw.

Da man aber bei den ersten auerkrperlichen Erfahrungen oft nicht den geringsten Unterschied zum Tagesbewutsein feststellen kann und sich krperlich etwa so fhlt wie immer, sollte vor der Bewutseinskontrolle eine Zustandskontrolle gemacht werden. Von Anfang an hatten mich die sehr hufig auftretenden auerkr perlichen Zustnde manchmal drei- bis viermal in der Woche gelehrt, da die Ablsung vom schlafenden physischen Krper unproblematisch war und keinerlei Schwierigkeiten bereitete ich stand einfach auf wie jeweils am Morgen.

Kritisch wurde es oft erst nach der Ablsung. Obwohl ich dank der Anwendung einer meiner Zustandskontrollen bald einmal den Mut fand, von der Dachrinne aus in den Hof hinunter zuspringen oder vom Haus wegzufliegen, tauchten frher oder spter unberwindliche Hindernisse auf, die es mir nicht erlaubten, mehr als etwa Meter vom Ausgangspunkt wegzukommen. Ich konnte mir dies nicht erklren und fand damals auch keine Mittel, diese Blockade zu durchbrechen.

Oft wurde ich beim Versuch, den Abstand zu vergr ern, pltzlich mit aller Heftigkeit von irgendwelchen Zwngen befal len. Ich konnte nicht mehr tun, was ich wollte, sondern wurde in ein Geschehen verwickelt, das zum Verlust des kontinuierlichen Bewut seins fhrte. Ich fiel in eine typische Traumwelt hinein, in der ich nur das mir wohlbekannte Traum-Ich besa und nicht wute, da ich trumte und wo ich war. Es ergaben sich aber noch andere Fragen.

Warum konnte ich manchmal fliegen und andere Male wieder nicht? Weshalb lieen sich die Fensterscheiben nicht immer gleich mhelos durchqueren? Und was mochte der Grund dafr sein, da ich trotz verzweifelter Anstrengungen niemals weiter als etwa Meter von meinem Zimmer Weggehen oder fliegen konnte? Damals fand ich keine Antworten auf diese Fragen, sondern konnte blo versuchen, an die Grenzen des mir Mglichen zu kommen und vor allem genau auf das zu achten, was sich mir da als Hindernis entgegenstellte.

Ich hatte eingesehen, da ich mich noch so perfekt vom physischen Krper ablsen konnte dies hatte keinen entscheidenden Einflu auf den darauffolgenden Zustand. Welche Bedingungen waren also zu erfllen, um die Auerkrperlichkeit zeitlich zu verlngern und den Aktionsradius zu vergrern? Der Verlust von Fhigkeiten der Jugendzeit Mit 16 las ich Sigmund Freuds Traumdeutung und wunderte mich, da der berhmte Psychologe unfhig war, seine Trume direkt zu beeinflussen.

Anschlieend nahm ich mir die Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie vor und staunte noch mehr, denn meine gewhnlichen und vor allem die luziden Trume besttigten Freuds Annahmen kei neswegs: das Geschehen war in meinen Erlebnissen nicht zensuriert. Aus dem Buch Zur Psychopathologie des Alltagslebens lernte ich dagegen sehr viel.

Dann machte mich mein Firmpate auf Jungs Autobio Anm. Dieses Buch beeindruckte mich derart, da ich begann, mich neben der Schule systematisch mit dem Werk dieses Tiefenpsychologen auseinanderzu setzen. Obwohl ich zu Beginn hchstens ein Viertel des Gelesenen verstand, beschftigte ich mich sooft ich neben den durch die kurz bevorstehende Maturittsprfung immer grer werdenden schuli schen Belastungen Zeit fand mit dem Jungschen Werk. Je nher der Schulabschlu rckte, desto seltener lste ich mich vom Krper ab. Da ein direkter Zusammenhang mit den schulischen Anforderungen bestehen knnte, merkte ich damals nicht.

Zwar mi fiel mir diese Entwicklung, aber ich ma der Wende keine besondere Bedeutung zu, da sie mglicherweise einer notwendigen Entwicklung entsprach. Auerdem sprach kein Psychologe von Erfahrungen, wie ich sie immer wieder erlebt hatte. Nur C. Jung schien hnliches erlebt zu haben, ohne aber sein psychologisches Konzept darauf auszurichten. Am Juli war ich zwanzig Jahre alt geworden. Was das Studium angeht, so hatte ich mich fr eine naturwissenschaftliche Ausbildung entschieden.

Es schien mir wesentlich, exakte Grundlagen und saubere experimentelle Arbeitsmethoden kennenzulernen. Ich nahm mir vor, nach dem Dokto rat in Biologie ein Zweitstudium geisteswissenschaftlicher Art aufzu nehmen. Nebenher beschf tigte ich mich weiterhin mit der Analytischen Psychologie und begann mit dem Aufschreiben meiner Trume. Die auerkrperlichen Erleb nisse wurden nun immer seltener, aber die Trume waren zum grten Teil noch sehr friedlich und befriedigend. Nach dem vierten Semester nahmen die Belastungen an der Universi tt zu, denn es galt, fr die Zwischenprfungen zu lernen und das erste Nebenfach, die Botanik, abzuschlieen.

Die Prfungen verliefen mehr oder weniger zu meiner Zufriedenheit. Innerlich machte sich in dieser Zeit ein zunehmendes Unbehagen breit. Die Art des Wissens, das ich mir anzueignen hatte, sprach nur einen Teil meines Menschseins an, denn der gefhlsmige Zusammenhang zwischen den mich interessie renden Fchern und mir selbst schien sich zu verflchtigen.

Die zuneh mende intellektuelle Inanspruchnahme lie das Bedrfnis nach empfin dendem Erleben und gefhlsmiger Anteilnahme unbercksichtigt. Es kam zu einer inneren Entfremdung, die sich im persnlichen Alltagsbe reich auswirkte und immer strker die nchtlichen Erlebnismglichkei ten beschrnkte.

Die naturwissenschaftliche Betrachtungsweise entzog den Objekten meines Interesses alle Lebendigkeit, um sie dann begriff lich und formal zu kategorisieren. Auf diese Weise ging der Bezug zur Gesamtheit meines Erlebens verloren. Mein Intellekt beschftigte sich mit Dingen und Begriffen, die mir kaum etwas bedeuteten. Ich ahnte dies irgendwie, weigerte mich aber dennoch, den leise drngenden Stimmen weiter nachzugehen.

Ich sah einfach keinen Ausweg, wie diese zerfahrene Situation htte gendert werden knnen, ohne da damit mein Ausbildungs- und Karriereziel gefhrdet gewesen wre. Dann erlebte ich in der Nacht auf den 7. Februar folgenden luziden Traum:. Ich bin mit meiner Anima zusammen. So nenne ich eine in meinen Trumen immer wiederkehrende junge Frau mit meist blonden Haaren, die sehr hbsch ist und meiner Frau gleicht. Es erstaunt mich, da zwischen uns ein derart harmonisches Einvernehmen besteht, denn ich erinnere mich, bei C.

Wie in vielen anderen Trumen an die ich mich jetzt im Traum! Ich begleite sie zu ihrem Haus am Rheinsprung. In der materiellen Wirklichkeit steht an dieser Stelle das ehemalige Gebude der Universi tt Basel, in dem jetzt die Zoologische Anstalt untergebracht ist. Dieser Sachverhalt ist mir im Traum bekannt. Da ich in der Stadt noch irgendwelche Besorgungen zu machen habe, verabschiede ich mich und gehe. Nach einer unbestimmten Zeitspanne erhalte ich die Nachricht, da die junge Frau gestorben sei.

Eine Traurigkeit, wie ich sie noch niemals erlebt habe, berkommt mich. In tiefster Beklemmung eile ich zurck zum Haus, renne die Treppen hinunter und betrete das Schlafzimmer. Doch ihre Leiche ist nirgends zu finden.

(PDF) Heidegger und Nietzsche Rodopi 1 | Charles Bambach - dequsyjeme.ml

Auf dem Bett sitzt nur eine mir nicht bekannte Frau mittleren Alters, die still vor sich hin weint. Ich trete zu der Unbekannten hin und versuche sie zu trsten, was mir aber nicht gelingt, da ich selber zu erschttert bin. Ohne bergang wache ich im Bett auf. Die gleichen schmerzvollen Gefhle dauern mit unverminderter Heftigkeit an. Verwirrt und beunru higt versuche ich den Traum zu deuten; aber der Versuch beeinflut meine Stimmung in keiner Weise. Der Zusammenhang zwischen dem Ort des Geschehens, dem Tod der Anima und dem Hinweis auf die hnlichkeit mit meiner Frau ist derart offensichtlich, da es mir nicht gelingt, ihn wegzuinterpretieren.

Dieser Traum- war ein Schock fr mich, denn ich empfand den Verlust der Anima als Untergang einer Welt, mit der ich mich seit jeher verbunden gefhlt hatte. Selbstverstndlich lie sich das Erlebnis aus den bisher geschilderten Lebensumstnden heraus deuten. Und was konnte ich mit einer Deutung gewinnen?

Doch nur eine Umsetzung der emotionalen Betroffenheit in Begriffe, die dem Kopf nur das sagten, was er ohnehin schon wute. Dann htte ich genau das wiederum vergessen, was ich hartnckig nicht zur Kenntnis nehmen wollte: den Gefhls schock! Und ich war nicht der einzige, dem es so erging. Die Studenten unruhen in jener Zeit waren auch eine Reaktion und vor allem ein handfest be-greifbarer Ausdruck einer tiefen Gefhlsverletzung. Das Herz begann zu sprechen, es wollte umfassend begreifen, in sich ein schlieen, sich etwas ertasten, es berhren und nicht immer nur abstrahieren und sich den Definitionen des Intellekts beugen.

Jetzt war mir alles zu einer toten Wste unter der sengenden Sonne des Intellekts geworden. Die Begriffsapparate tteten eiskalt, sie zergliederten, zer schnitten, prparierten und objektivierten. Und sie vernichteten sogar die Anima, das Leben und dieses Leben begann sich zu wehren, es bumte sich auf und verschaffte sich Luft, unbeholfen, brutal, zerstre risch und rcksichtslos. Dies geschah drauen auf der Strae, aber in mir war eine Welt zerbrochen. Langsam begann ich zu verstehen, da Anima- kein abstrakter Begriff fr einen Gefhlsausdruck war.

Sie war konkrete Wirklichkeit, die sich im Alltag und in den Erfahrungsberei chen der Nacht verkrpern konnte. Aber wenn sie in der Nacht gestor ben war, dann mute auch die Alltagsordnung zusammenbrechen und aus allen Fugen geraten. Ich war also gezwungen, mein Verhalten zu ndern. Statt auf die Strae zu gehen, wollte ich endlich die Hinweise der Nacht bercksich tigen, denn sonst htte ich auer der Anima auch noch meine Familie verloren.

Dies bedingte zunchst eine Vernderung der Studienplne, denn Studienreformen lieen zu lange auf sich warten. Ich begann Psychologie und Philosophie zu studieren, unterzog mich einer Schulanalyse und nahm als Ausbildungskandidat das Studium am C. Jung-Institut in Zrich auf. Jung, wie wichtig die Bercksichtigung der eigenen Erfahrungen war da diese fr die Erkenntnisfindung von ausschlaggebender Bedeutung sind.

Es galt, der Sprache des Intellekts die Sprache des Herzens zur Seite zu stellen, um den kognitiven und affektiv-emotionalen Bereich, die uere und innere Welt und das alltgliche und nchtliche Erleben wieder in Einklang zu bringen. In den nchsten paar Jahren bewegte ich mich ganz im Rahmen tiefenpsychologischer Anschauungen.

Oft gelang es mir, meine Trume 22 Anm. Daneben gab es aber auch uerst merkwrdige nchtliche Erfahrun gen, die mich an meine Jugendzeit erinnerten. Ich nahm jedoch auf grund meines in der Ausbildung erworbenen Wissens an, diese Erleb nisse seien blo Ausdruck vllig falscher Vorstellungen und fataler Miverstndnisse meinerseits.

Obwohl mir gerade diese von der Jungschen Norm abweichenden Ereignisse Dimensionen des Erlebens ffne ten, an die ein normaler Traum nicht im entferntesten heranreichte, bemhte ich mich um einen Einbau in das Konzept der Tiefenpsycholo gie. Dies gelang trotz umfangreicher Bemhungen nicht bzw. Bei diesen, vom blichen tiefenpsychologischen Verstndnis abweichenden und von Jung meines Wissens nur in seiner Autobiogra phie erwhnten Erlebnissen handelte es sich vor allem um auerkrperliche Erfahrungen.

Diese waren mir schon von meiner Jugendzeit her bekannt, doch hatte ich sie beinahe vollends vergessen. Nun machten sie sich jedoch wieder bemerkbar, es geschah Merkwrdiges. Begleiterscheinungen im Zusammenhang mit dem Austritt In diesem Kapitel werden Phnomene im Umkreis der Ablsung des Zweitkrpers vom im Bett liegenden physischen Leib beschrieben, wobei ich mich strikt an die chronologische Reihenfolge meiner Erfah rungen halte.

Es wre auch mglich, eine vergleichende Studie aufgrund bestimmter Begleiterscheinungen zu machen und dabei die Berichte anderer Autoren zu bercksichtigen. Ich verzichte jedoch auf Vollstn digkeit, bersichtlichkeit und systematische Durchdringung zugun sten einer Darstellung mit stark autobiographischem Charakter. Obwohl dadurch eine ganz persnliche Note in die Erzhlung und die Gliederung der Austrittserfahrungen miteinfliet, drfte dieser Form ein grerer Wiedererkennungs- und Identifizierungseffekt zukom men.

Gleichzeitig knackt es laut. Sofort bin ich hellwach und berlege, was diese Phnomene fr eine Bedeutung haben: Bestimmt handelt es sich hier um ein synchronistisches Ereignis! Aber welches sind die Ursachen, die zu dieser Wortfolge und zum Knacken gefhrt haben, und worin besteht der akausale Zusammenhang? Verstand ich das Wort Bezugslosigkeit als Antwort auf meine ber legungen, dann durfte ich ohne weiteres von diesen ablassen und mich. Nur mute ich eben noch lernen, da Gerusche aller Art manchmal den Ablsungs vorgang einleiten oder gleichzeitig mit dem Austritt auftreten. Auch beim Wiedereintritt sind akustische Wahrnehmungen nicht selten.

Allerdings gibt es hier wie bei allen anderen Phnomenen im Zusammenhang mit dem Austritt keine zwin genden Regeln! Zu den Geruschen, die einen Durchbruch, ein Kippen bzw. Derartige akustische Wahrnehmungen sind sehr hufig, aber sie werden entweder nicht beachtet oder eben nicht auf die Auerkrperlichkeit bezogen.

Juli , als ich als waffenloser Sanittssol dat einen Wiederholungskurs in der Kaserne Aarau absolvierte, erlebte ich folgendes:. Mitten in der Nacht bin ich pltzlich hellwach und habe das deutliche Gefhl, da ich mich von meinem im Bett liegenden Krper ablse, so als ob ich mit einem Zweitkrper aus der Hlle des physischen Leibes aussteigen wrde. Dies geschieht bei klarstem Bewutsein, wobei ich ganz besonnen bleibe und mir in allen Punkten ber meine augenblickli che Situation im klaren bin.

Ich wei, wo ich bin, was ich tue, und ich empfinde diesen Vorgang wie die Krnung nach einer langen Zeit des Suchens und wie das Wiederfinden eines verlorengeglaubten Erfahrungs schatzes. Langsam schwebe ich von meinem Bett aus dem Fenster des Dachstockzimmers hinaus, in dem meine Kameraden schlafen. Ich sehe sie in ihren Betten liegen und wundere mich ber das geheimnisvolle Licht, das ber allem liegt und die Gegenstnde wie von innen heraus leuchten lt.

Drauen fliege ich schrg nach oben - bis in eine Hhe von etwa 20 Metern ber dem Boden. Beinahe schlagartig sehe ich nun den sternenbersten Himmel ber mir. Abermillionen Sterne und Galaxien gleien und glitzern in einer zutiefst beeindruckenden Schnheit, als wre ich irgendwo hoch oben in den Bergen drauen vor der Htte, um in der klaren und mondlosen Nacht in das Firmament hinaufzuschauen. Ich stelle fest, da ich das diesseitige Universum sehe. Ich htte auerhalb des physischen Krpers eher erwartet, eine andere Welt zu sehen, aber dem Aussehen nach zu 26 Anm.

Den noch fhle ich mich in dieser Unermelichkeit des Raumes vllig allein und irgendwie verloren. Deshalb beginne ich nach einiger Zeit nach einem Fhrer und Meister zu rufen. Aber trotz mehrmaliger Wieder holung rhrt sich nichts ich bleibe allein unter der majesttischen Weite des Sternenhimmels. Schlielich rufe ich nach Jesus Christus, doch es geschieht weiterhin nichts. Nach ein paar Minuten komme ich zum Schlu, da ich wohl noch zu wenig reif fr derartige Reisen sei.

Pltzlich erinnere ich mich an einen Freund, der vor kurzem in Indien war und dort meditiert hatte. Ich vermute bei ihm Verstndnis fr meine Situation und rufe deshalb laut seinen Namen. Tatschlich erscheint er ziemlich rasch und begleitet mich auf der Rckkehr in den Dachstock. Dann bin ich wieder im Bett, schlage die Augen auf und bleibe eine Weile nachdenklich liegen. Spter schlafe ich ein. Und ich existierte in einem Krper, der anderen Gesetzen gehorchte.

Dies lief nicht nur der gewohnten Verwendung des Wortes wach zuwider. Mein Erlebnis widersprach speziell an diesem militrisch geprgten Ort den blichen gesellschaftlichen Vorstellungen. Der Kontrast konnte kaum grer sein. Dies fhrte zu erheblichen Anfangsschwierigkeiten gedanklicher und sprachlicher Art. In den Jahren bis wurde mir dann immer deutlicher, da in bezug auf derartige Erlebnisse besonders eines zu beachten war: Ich mute die angelernten psychologischen Methoden und die von mir bernommenen gesellschaftlichen Vorstellungen relativieren. Aber besa ich weder die Selbstndigkeit noch die Furchtlosigkeit, derartige Erlebnisse ohne psychologische Einordnungsbemhungen zu akzeptieren und es fehlten mir der Mut und die Risikobereitschaft, mein Weltbild mit allen Konsequenzen auf das Konzept der Auerkr perlichkeit auszurichten.

Das Erlebnis in Aarau vom Juli zeigte mir nur, da es prinzipiell mglich war, mit einem intakten Ich-Bewutsein auerhalb des schla fenden Krpers zu sein. Diese Erfahrungsgewiheit war fr mich von auerordentlicher Bedeutung, denn sie lie in mir wieder eine beinahe vergessene Fhigkeit aufleben: die Fhigkeit, zu staunen: Einfach stau nen und vorbehaltlos ein Geschehen annehmen, das vom Gewohnten abweicht und der Erwartung zuwiderluft. Das Erlebnis der Auerkrperlichkeit ist zuerst einmal etwas, was allen Sprachnormen und dem allgemein anerkannten Weltbild wider Deshalb ist man eher geneigt, die Wirklichkeit solcher abarti ger Erlebnisse zu bezweifeln oder irgendwie abzuwerten, als die bisheri gen Anschauungen in Frage zu stellen und zu korrigieren.

Psychologische Theorien sind derart konzipiert, da sie das GanzAndere eher ausschlieen oder zumindest zu kontrollieren suchen, statt neue Mglichkeiten5 des Erlebens zu erffnen. Es gibt zwar Ausnahmen, aber sie werden kaum prophylaktisch als Strategie der Bewutwerdung und Erbrigung therapeutischer Manahmen genutzt. Dabei scheint man davon auszugehen, da der Mensch in allen Fllen irgendwie und irgendwo krank sei und einer Therapie und Katharsis bedrfe: eine ziemlich verbreitete und dennoch sehr merkwrdige Vorstellung. Sie fhrt zur Betonung der Pathologie und der Heilungstechniken unter Vernachlssigung der Vorbeugema nahmen und der Vernderung des sozialen Umfeldes.

Persnliche Erleb nisse, die etwas von der Norm abweichen, werden so behandelt, als wren sie Ausdruck schlimmster Krankheitszustnde und seelisch geistiger Defekte. Obwohl gerade die nchtlichen Erfahrungen zuallererst einmal eine Herausforderung an die eigenen Mglichkeiten sind, findet sich kaum jemand, der sich ernsthaft und unabhngig von psychologischen und parapsychologischen Schulmeinungen mit ihnen auseinandersetzt.

Sie sind Objekte fr Interpretationsversuche und statistische Untersuchun gen. Grundstzlich war ich auch selbst fr das mitverantwortlich, was mir zustie. Verstndlicherweise versuchte ich, das eigene Erleben an allge meinen Mastben zu orientieren und in das Gewohnte einzugliedern. Nur durfte ich darin nicht zu weit gehen und behaupten, bestimmte Erfahrungen drften nicht ernst genommen werden, nur weil sie dem herkmmlichen Weltbild nicht entsprachen. Im Zusammenhang mit den Trumen und anderen nchtlichen Ereignissen gab es Verdrngungsmechanismen, die ich kaum als solche erkannte. Ich versuchte, nach den Regeln der Kunst zu interpretieren, weil ich gelernt hatte, da Trume ein symbolhaftes Geschehen seien.

Auf diese Weise hinderte ich mich oft selbst daran, vollbewut einzuschlafen, um mich direkt an Ort und Stelle mit den Ereignissen ausein anderzusetzen. Gem der psychologischen Auffassung bedeuten Traumbilder etwas, sie sind nicht, weshalb ich die hinter der Traumrealitt verbor gene eigentliche Wirklichkeit htte suchen mssen. Vor allem in bezug auf die auerkrperlichen Erfahrungen galt es vorsichtig zu sein - ich durfte nicht einfach eine Sichtweise benutzen, die einer bestimmten psychologischen Schulrichtung verpflichtet war, und im kritischen Augenblick nach einem Ordnungsprinzip rufen.

Wie erwhnt, brauchte ich mehrere Jahre, um nur einigermaen mit der Sache zurechtzukommen, denn ich bersah immer wieder ganz bestimmte Probleme, bzw. Die mir zur Verfgung stehenden Orientierungshilfen gingen davon aus, da die Ich-Identitt beim Ein schlafen verlorengehe und da es nur eine Wirklichkeit gebe, nmlich die Alltags-Realitt. Alle anderen Erfahrungsebenen galten als halluzi natorisch.

Unfhig, das Auergewhnliche geschehen zu lassen, war ich gezwun gen, wieder in den schlafenden Krper zurckzukehren oder dann unbewut zu werden. In den letzten paar Wochen ist es mir mehrere Male gelungen, mich vom Krper abzulsen und in den auerkrperlichen Zustand hinber zuwechseln. Aber ich wei nicht, was ich damit anfangen und wie ich dieses Ereignis einordnen soll. Heute war ich wiederum erfolgreich: Ich habe meinen Zweitkrper willentlich aus dem schlafenden Krper wie einen Zapfen aus dem Flaschenhals gezogen. Fr mich ist die gewhnlichste Art des Austrittes das seitliche Abrollen oder Aufstehen.

Die Lage des physischen Krpers spielt dabei berhaupt keine Rolle. Ferner kenne ich z. Folgenschwere Sprachgewohnheiten Aus irgendeinem Grunde erwache ich mitten in der Nacht. Daraufhin versuche ich eine Krperablsung, was aber nicht gelingen will, so sehr ich mich auch anstrenge.

Gleichzeitig lse ich mich wie ein Blatt vom im Bett liegenden Krper ab und gehe die paar Schritte zum Fenster hinber, wo ich stehen bleibe und mich auf die Mglichkeit besinne, mit dem abgelsten Zweitkrper durch geschlossene Fenster gehen zu knnen. Dann springe ich durch die Scheibe hindurch. Es widerspie gelte wie die anderen meine Unachtsamkeit und mein fehlendes Enga gement diesem Erfahrungsbereich gegenber.

Das Erlebnis vom August hatte ich eigentlich nur aufgeschrieben, weil ich mich an keinen Traum erinnern konnte. Doch gerade bei derartigen Versuchen wre es wichtig gewesen, den Ablauf ausfhrlich zu beschreiben und vor allem die aufgetretenen Schwierigkeiten detailliert wiederzugeben. Diese Disziplinierung schult nmlich nicht nur die Kontinuitt des Ich-Bewutseins, die Aufmerksamkeit und die Beobachtungsgabe, son dern hilft auch, Fehler zu vermeiden. Nach dem Mittagessen lege ich mich mit der Absicht hin, die Einschlafphasen ganz genau zu beobachten.

Als erstes stelle ich ein stufen weises Absinken meines Bewutseins fest. Diese Ausdrucksweise scheint mir jedoch nicht korrekt zu sein, denn mein Ich-Bewutsein mindert sich nicht, sondern es verlagert und verschiebt sich, weil meine Aufmerk samkeit sich anderen Dingen zu wendet. Das reale Alltagsleben um mich herum nimmt seinen blichen Lauf, whrend ich mich empfindungs mig immer weiter von ihm entferne, nicht nur bildlich gesprochen, sondern sogar krperlich mit dem Zweitkrper.

Denn ohne Anstrengung ist mir eine Ablsung gelungen. Sie geschah wie selbstverstndlich als Nebeneffekt der aufmerksamen Beobachtung der Einschlafphasen. Nun gehe ich sogleich durch die geschlossene Balkontre hindurch auf die Veranda hinaus. Unterwegs vergewissere ich mich mehrere Male meines Zustandes, nmlich der Tatsache, da ich dies schlafend tue und nicht real. Ich denke auch an einige frhere Krperablsungen und vergleiche sie mit der eben erst durchgefhrten. Es fllt mir auf, da ein Austritt whrend des Mittagsschlfchens leichter zu bewerkstelligen ist als des Nachts.

Drauen im Garten hre ich pltzlich die laut gewordenen Stimmen der spielenden Kinder. Ihr lustiges Geschrei reit mich ins Bett zurck und weckt mich auf. Aber ich verhindere ein totales Einklinken des Zweitkrpers, indem ich die Empfindungen des physischen Krpers in einem schwebenden Dmmerzustand belasse. Als erstes bleibe ich natrlich reglos liegen, und auerdem registriere ich die Sinneseindrcke aus dem Alltag nur ganz am Rande und schwche sie ab, indem ich meine bewute Aufmerksamkeit als selektiven Filter einsetze und die ueren Ereignisse nicht besonders beachte.

Statt dessen beobachte ich konzentriert das innere Geschehen. Solange ihre Stimmen nicht bermig laut werden, wird meine Konzentration auf die optischen Eindrcke nicht beeintrchtigt. Die Grenze zwischen den beiden Welten bildet ein von hohen Bumen gesumter Bach, auf dessen anderer Seite einige Hochhuser stehen.

Und in der Ferne erblicke ich die hchsten Gipfel eines imposanten Gebirges. Ich bin mir meiner Bewutseinsstabilitt zu unsicher und beschliee, Schritt fr Schritt vorzugehen und mir dabei unter allen Umstnden meiner Situation bewut zu bleiben. Nach kurzem Anpeilen der Verandatre verschiebt sich mein Standort blitzartig um die zwei Meter bis zum Ausgang. Dann schaue ich intensiv auf die Rasenflche und stehe kaum eine Sekunde spter im Garten.

Als nchstes blicke ich auf einen Ort drauen auf dem Feld in der Nhe des Baches. Auch dieser Sprung gelingt. Und dann versuche ich einen bis zu den Hochhusern auf der anderen Seite aber da dringt das lauter gewordene Kinderge schrei bis zu mir durch und zwingt mich wieder zurck ins Bett. Dennoch bin ich zufrieden mit dem Erreichten, ohne deshalb die Ver suchsreihe abzubrechen. Ein paar Minuten spter gelingt es mir von neuem, aus dem schlafen den Krper auszutreten und in den Garten hinauszugehen. Beim bergang vom wachen in den schlafenden Zustand des physi schen Krpers habe ich die deutlich wahrnehmbare Empfindung, mich mit einem Zweitkrper abzulsen.

Dann falleich jedoch wieder in einen halbwachen Zustand zurck, d. Dieses Hin- und Herschwanken zwischen Ausleibigkeit und Innerkrperlichkeit dauert eine ganze Weile, weshalb ich gengend Mue habe, in Ruhe ber den Wechsel nachzudenken und ihn zu beobachten. Es scheint mir nun selbstverstndlich und ganz natr lich, da dieses Phnomen beim Einschlafen erlebt werden kann, wenn das Ich sich Mhe gibt, nicht selbst einzuschlafen. Die Ablsung geschieht jeweils sanft und lautlos ohne irgendwel che Begleitumstnde. Nachdem ich mich vollstndig abgelst habe, gerate ich ziemlich rasch in eine mir vllig fremde Umgebung.

Der bergang geschieht derart schnell, da ich in einen Zustand hchster Verwirrung gerate. Ich kann die Realittsebenen nicht mehr voneinan der unterscheiden was ist nun Alltag und was nicht! Diese Unsicher heit bedroht die Stabilitt und Kontinuitt meines Ichs, und es ist sehr anstrengend, bewut zu bleiben, statt dem Impuls nachzugeben, unbe wutzu werden. Endlich gelingt es mir, die Krise zu berwinden und die Ebenen auseinanderzuhalten, aber erst, als ich meinen auerkrperlichen Zustand als solchen akzeptiere und keine Skrupel mehr habe, in einem Erfahrungsbereich bewutseinskontinuierlich zu bleiben, der doch eigentlich als Traumzustand gilt und in dem es gewissermaen verboten ist, Bescheid zu wissen.

Weil ich damals zu stark trotz meinen Erfahrungen an der Vorstellung festhielt, im Traumzustand sei es unmglich, bewut zu bleiben, kam es am 1. Dezember gerade wegen meiner Bewut seinskontrolle und wegen meines Wissens, auerkrperlich zu sein, zu Komplikationen. Ich mute auf eine Art Zustandskontrolle zurckgrei fen und mir immer wieder sagen, da ich nun definitiv ausgetreten sei.

Die Verwirrung htte andererseits vermieden werden knnen, wenn der Wechsel von der Alltagsebene in eine andere Umgebung nach dem Austritt langsam und schrittweise erfolgt wre. Bei einem abrupten bergang hatte ich als Anfnger Mhe, mein Ich-Bewutsein stabil zu halten. Wortgebilde wie wachbewut trumen und bewut schlafen sind beraus ungewhnlich. Wachen und schlafen sind im Normalge brauch gegenstzliche Bezeichnungen und weisen auf vllig verschie dene Zustnde des Ichs hin.

Ganz selbstverstndlich wird dabei der Zustand des Ichs mit dem des physischen Krpers gleichgesetzt. Ein Ich, das nicht wach ist, schlft. Wer sich nun whrend eines Traumes pltzlich der Tatsache, im Traumzustand zu sein, bewut wird, erwacht in der Regel sofort. Aus lauter Gewohnheit und vllig kritiklos setzt das wachgewordene Ich voraus, da Wachwerden und Aufwachen des Krpers gleichbedeu tend seien. Da der Zustand des Ich-Bewutseins mit dem des physischen Krpers gleichgesetzt wird, verbietet es sich das rationale Ich selbst, wachend zu schlafen.

Sprachgewohnheiten sind im Falle der Auerkrperlichkeit uerst verhngnisvoll, denn es besteht ein fataler Zusammenhang zwischen Sprechen und Handeln. Dies bedeutet dann schlielich kennt man nichts anderes -, da mit dem Einschlafen das Ich-Bewutsein verlorengehen oder zumindest bis zur Unkenntlichkeit verndert werden mu. Diese Wirklichkeit wird dem Schlfer aufgezwungen, wenn er es unter lt, sich mit derartigen Sprachregelungen kritisch auseinanderzuset zen.

Wenn z. Wenn mir ein Arm oder ein Bein einschlft, weil ganz bestimmte Nerven allzu stark gepret wurden, dann sind die entsprechenden Glieder taub und nicht mehr zu spren. Dies mag unter Umstnden unangenehm sein, aber niemand wird deswegen behaupten wollen, sein Ich sei nun dissoziiert. Und Paraplegiker wird man nicht als schizophren bezeichnen, nur weil sie ihre Beine nicht mehr bewegen und spren knnen.

Ich spre genau, wie ich mich sanft vom Krper ablse, ihn schlafend zurcklasse und im Zweitkrper durch die Fensterscheibe hindurch in den Garten hinausgehe. Dann wende ich mich nach links, werde aber nach ein paar Schritten unachtsam und verliere die Kontinuitt des Ich-Bewutseins. Gleichzeitig wird die gewohnte Umgebung durch eine fremde berblendet. Je mehr mein Bewutsein schwindet, desto strker tritt das Neue in Erscheinung.

Nachdem ich mich aber ein bichen in der neuen Welt umgesehen und mich mit ihren Dingen vertraut gemacht habe, werde ich mir wieder meines Zustandes bewut. Sogleich beginne ich ber den Zusammenhang mit meiner psychischen ProbleAnm. Sie schlo nicht automatisch eine bewute Wechselwirkung mit den nichtalltglichen Ebenen ein. Es brauchte noch eine Art Fixierung des flchtigen, krperlosen Geistes, damit das Ich in seinem Zweitkrper nicht wieder unbewut wurde.

Dies geschah unter anderem durch die Bereitschaft, das Unerwartete als eigenstndige Wirklichkeit anzunehmen und nicht stndig auf etwas Bekanntes zu reduzieren. Nur dann konnte das Ich sich seines Zustan des bewut bleiben und mute nicht blo deswegen unbewut werden, weil die Ereignisse dem Gewohnten allzusehr widersprachen. Jetzt wute ich endlich, weshalb ich trotz verzweifelter Anstrengungen nicht weiter als etwa Meter von meinem Zimmer wegkommen konnte.

Ich selbst war es, der auf der Forderung bestand, die Ereignisse htten sich an gewisse Regeln zu halten. Der auerkrperliche Zustand als solcher in einer normalen Umge bung war gerade noch erlaubt. Sobald es aber zu einem Wechsel in einen anderen Wirklichkeitsbereich hinein kam, entstanden massive Zweifel an der Realitt dieser nichtalltglichen Ebene, die schlielich zum Zusammenbruch der Kontinuitt des Ichs fhrten.

Um bewutseins kontinuierlich bleiben zu knnen, mute ich lernen, andere Seins ebenen als eigenstndige Realitten anzunehmen. Jung institut in Zrich habe ich niemals etwas von Auerkrperlichkeit gehrt. Meine Versuche, von diesbezglichen Erfahrungen zu erzhlen, stieen zudem auf taube Ohren. Das Konzept eines sich selbst und seines Zustandes vollbewuten Ichs bei schlafendem Krper schien an keiner Stelle in das anerkannte Weltbild oder gar in ein offiziell gebillig tes Paradigma hineinzupassen. Ich fragte mich nach dem Grund dieses Sachverhaltes und beschftigte mich deshalb vermehrt mit Erkenntnis theorie, woraus ich folgendes lernte: Die Mittel, die man benutzt, um Kenntnisse zu erwerben, werden 34 Anm.

Diesen Rahmen bezeichnet man als Welt bild. Nun beruht jedes Weltbild auf einer Reihe von sehr erfahrungsfer nen Voraussetzungen, die weder ausdrcklich aufgewiesen noch in Frage gestellt werden. Diese als selbstverstndlich aufgefaten Grundla gen der persnlichen Anschauung werden einfach verwendet und als Bestandteil des gesunden Menschenverstandes betrachtet. Sie bilden eine Art Grundgefhl, das als emotionaler Hintergrund die eigene und die allgemein verbindliche Lebensweise und Lebensauffassung be stimmt. Aus ihm heraus werden Paradigmen geboren, die nicht zu ihm in Widerspruch stehen.

Paradigmen sind modellhafte, verbindliche theoretische Anschau ungsmuster, denen man sich so ganz beilufig und wie selbstverstnd lich verschrieben hat. Sie bestimmen nicht nur die Art der Fragestellung, sondern auch die Arbeits- und Forschungsrichtung und die erlaubten und verwendeten Methoden. Fr eine gewisse Zeit umgrenzen sie den allgemein anerkannten wissenschaftlichen Leistungsrahmen, innerhalb dessen Probleme aufgeworfen und Lsungen geliefert werden drfen.

Setzungen dieser Art haben die Tendenz, sich zu verabsolutieren und prinzipiell keine Beobachtungen mehr zuzulassen, die nicht in das paradigmatische Konzept hineinpassen. Dem Sicherheitsbedrfnis und dem Wunsch nach Berechenbarkeit des Unvorhersehbaren steht die Nichtvoraussagbarkeit der Wirkungen spiritueller Erlebnisse gegenber. Per snliche Erfahrungen verndern das Verhalten und setzen damit jeder erzieherischen Planung, allen wirtschaftlichen Voraussagen und politi schen Entscheidungen ihre Grenzen.

Die Tore mten also fr den Zufall offenbleiben. Doch die Tore bleiben geschlossen. Doch Vorhaben, die durch Zielvorstellungen und Plansoll bestimmt sind, werden dem Zufall gegenber blind, weil wegen der Sachzwnge keine Zeit mehr brigbleibt, dem scheinbar Nebenschlichen und Unpassenden nachzugehen. Alles Wissen, das sich durch die Beobachtung des Unerwarteten gewinnen liee, bleibt sonst drauen vor verschlossener Tr und wchst dort zu monstrsen Formen heran.

Wer das alte Weltbild auf der Suche nach dem Lebenssinn verlassen will, hat damit zu rechnen, da vor der eigenen Tre furchterregende Dinge lauern. Die Weigerung, sich sein Leben ausschlielich durch das momentan gerade modische Weltbild bestimmen und sich seine Erfahrungsmg lichkeiten vorschreiben zu lassen, ist Ausdruck der Umsicht eines Menschen, der genau wei, da sein Leben auf dieser Erde nur von beschrnkter Dauer ist. Andererseits ergibt sich die Ablehnung und Relativierung einer bestimmten Weltanschauung auch aus der Bereit schaft zur Serendipity. Dieses Erlebnis erffnet einen bislang unbeachtet gebliebenen Zugang zu den Problemen des Alltags.

Es ist wichtig, bei der Diskussion der durch die Auerkrperlichkeit gegebenen neuen Mglichkeiten zunchst darauf zu verzichten, die Tatsache der gefhlsmigen Gewiheit der Auerkrperlichkeit erkl ren zu wollen einfach einmal staunen darber, da dem Ich der auerkrperliche Zustand zumindest whrend des Schlafzustandes sei nes physischen Krpers mglich ist; dieses Geschehen vorbehaltlos annehmen, obwohl es vom Gewohnten abweicht und der Erwartung zuwiderluft. Dieses Erlebnis ist nmlich wirklich etwas, was dem Weltbild des technischen Zeitalters widerspricht.

Wer den auerkrperlichen Seinszustand nur ein einziges Mal selbst erlebt hat,18 ist berzeugt von der Tatschlichkeit dieser Existenzmg lichkeit. Aus einem oder mehreren Erlebnissen darf man aber noch kein allgemeingltiges Begriffssystem ableiten wollen. Dogmatische Ansichten bleiben systemfremden Erfah rungsgewiheiten gegenber blind. Dies geschieht durch die Forderung, wissen schaftliche Resultate mten objektiv sein, weshalb der Subjektanteil nichts in ihnen zu suchen habe. Aber es gibt keine Theorie, die subjekt unabhngig konzipiert worden ist oder ohne den Einflu subjektiver Strgren experimentell geprft werden kann.

Dennoch tun viele immer noch so, als wrden Vorstellungsvermgen und Erlebnisfhigkeit21 des Menschen beim Aufbau einer Wissenschaft vllig belanglos sein. Manchmal scheint es mir, als sei die Objektivittsforderung blo ein schlecht getarnter Herrschaftsanspruch, der zu seiner Stabilisierung der Entmythologisierung, der statistischen Nivellierung und der Unter drckung subjektiver Erfahrungen bedarf. Um den subjektiven Faktor nmlich in Grenzen halten zu knnen, mu der einzelne Mensch zu einem vollangepaten gesellschaftlichen Wesen und zu einem namen 36 Anm.

Mit gezielten Informationen kann man ihn daran hindern, zu sich selbst vorzustoen. Dazu gehrt auch der Zwang der schulischen und beruflichen Ausbildung, in deren Verlauf man sich Wissen zu erwerben hat, das sich einzig aus dem rationalen und materiellen Bereich rekrutiert und nur linkshirnig22 und intellektuell ist. Als Erwachsener ist es dann kaum mehr mglich, sich das Leben mittels persnlicher Erfahrungen zur Gewi heit werden zu lassen und existentielles Wissen zu gewinnen.

Andere neigen dazu, sie aufzubauschen, denn gerade aus der unmittelbaren spirituellen Erfahrungsgewiheit erwchst oft ein Elitarismus und Dog matismus besonderer Ausprgung. Er findet seinen Hhepunkt im Glauben an die Fhrerschaft und an das Gurutum, wobei jede Skepsis ausgeschlossen bleibt.

Fhrer sind nun diejenigen, denen Geheimes offenbart wurde, wodurch sie sich als Subjekte weit ber die dumpfe Masse des Durchschnitts herausgehoben fhlen und sich mit dem Glorienschein der Auserwhltheit umgeben. Jeder Zweifel wird im Keim erstickt, denn die Massen Darum sind Fhrer notwendig, die den ganzen gttlichen Plan mit all seinen Zielen und Richtungen26 sehen.

Durch die zwingende Ausschlielichkeit solcher Aussagen wird jede vernnftige Argumentation abgewehrt. Geduldet werden nur noch blinde Gefolgschaft und absoluter Gehorsam. Spte stens jetzt erinnere man sich daran, da wir mit unseren Ansprchen etwas mehr haushalten27 sollten. Zwar vermag jede Erfahrung aus der Ratlosigkeit der Sinnleere hinauszufhren, die Unwissenheit der einge schrnkten, eindimensionalen Lebensweise aufzubrechen und den nagenden Zweifel an der Wirklichkeit verstummen zu lassen.

Aber keine Erfahrung darf den Anspruch auf alleingltige und alleinseligma chende Wahrheit erheben der Grad ihrer Gewiheit, ihres geborgenheit- und sicherheitgebenden Gefhls mag noch so stark sein. Ohne Kritikvermgen und erkenntnistheoretische Reflexion wird Gewiheit blo zu Voreingenommenheit und Sturheit, erstarrt zur Wandlungsun fhigkeit und fordert fern jeder Nchstenliebe die Erfllung von Pflich ten und Prfungen, die aus bestimmten Zielvorstellungen heraus legiti miert werden.

Zu leicht vergit man bei erschtternden, die ganze Person in ihrer Existenz zutiefst treffenden Erfahrungen, da selbst Gefhle absoluter Gewiheit oder die Gewiheit denkerischer Notwendigkeiten keine Anm. Garantie dafr sind, in den Besitz der Wahrheit gekommen zu sein. Die Fhigkeit, der Ungewiheit trotz allem ihre Berechtigung zuzugeste hen28 und stets mit einem gehrigen Ma an Mitrauen dem allzu Offensichtlichen entgegenzutreten, bleibt ein notwendiger Bestandteil zwischenmenschlicher Beziehungen und erleichtert das Gesprch erheblich.

Juni hatte ich einen freien Nachmittag. Etwa um 14 Uhr legte ich mich zu einem Mittagsschlaf hin und stand um 17 Uhr wieder auf. Monroes Der Mann mit den zwei Leben hatte mir wieder einen neuen Ansporn gegeben, die Sache mit der Auerkrperlichkeit genauer zu untersuchen. Zuerst lege ich mich auf das Bett meines Sohnes im Kinderzimmer, wechsle jedoch bald ins Wohnzimmer hinber, weil der Lrm der auf der Strae spielenden Kinder zu stark ist. Mehrere Male werde ich aufge schreckt. Auerdem ist mein Arm eingeschlafen, und nun prickelt er heftig.

Es dauert eine Weile, bis die strenden Empfindungen wieder verblassen. Im Wohnzimmer achte ich deshalb besonders auf die Lage der Arme. Sie drfen nirgends so aufliegen, da Druckstellen entstehen. Wie der Gottesknecht im 17 Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. Und man soll ihnen noch dazu helfen. Nietzsche betont immer wieder den tragischen Grundzug seines Denkens. Dabei entspricht dem neuen, tragischen Menschen ein neuer, tragischer Gott.

Auch der neue Gott muss sein Kreuz auf sich nehmen. Und wie schon Dionysos ein gedichteter Gott ist, so ist auch die Welt der ewigen Wiederkunft eine gedichtete Welt. Nur in der dionysischen Dichtung kommt sie zur Gegenwart. Es lassen sich dabei drei Phasen im Werk Heideggers unterscheiden. Heidegger bezeichnet hier die Theologie als positive Wissenschaft; als solche sei sie von der Philosophie absolut verschieden. Nur unter diesen Bedingungen kann es zum gegenseitigen Ernstnehmen und Anerkennen kommen. Diese wird nun als der weltgeschichtliche Gegner schlechthin verstanden, durch welchen der Mensch in seinem Wesen enteignet werde.

Die Geschichte der Seinsvergessenheit trete aber dadurch, dass die mit Nietzsche gedachte geistige Welt des Platonismus und ihrer Substitute zunichte wird, in ein finales Stadium. Jene Welt ist selbst leblos geworden: tot. Christlicher Glaube wird da und dort sein. Aber die in solcher Welt waltende Liebe ist nicht das wirkend-wirksame Prinzip dessen, was jetzt geschieht. Braun Hrsg.

Heidegger, Die Technik und die Kehre, Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich. Die Sterblichen sind, die sie sind, als die Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Doch wie diese bleibt jenes unanschaulich, und mehr noch: seine Ankunft bleibt aus. Heidegger bedenkt die Not der Notlosigkeit unter der Herrschaft der Technik. Stets wurde in dieser Kernbesinnung der Moderne die christliche Offenbarung bzw.

In der Postmoderne wird jede normative Bestimmung des Menschen dekonstruiert. Die Gerechtigkeit ist unbestimmbar und gerade als solche bestimmend.

Werner Zurfluh - Quellen der Nacht

Was bleibt hier vom Gott-Menschen in Knechtsgestalt? Dieser Unterschied ist zu fassen als derjenige zwischen theologischer Vernunft des metaphysischen Zeitalters und anthropologischer Besinnung der Moderne. Ihr Denken ist noch von der Erhabenheit des christlichen Kern-Gedankens durchbebt: dass Gott Mensch geworden ist, damit sich der Mensch zu Gott erheben kann. Walter u. Wie in einem Museum stellt man nebeneinander die verschiedenen Gedanken, die voneinander entfernt sind, ohne das Grundproblem ihrer Philosophie zu wiederholen, und so wird der Beitrag trocken und der Leser langweilt sich.

Diese Aufgabe scheint umso schwerer, wenn man sich vornimmt, Heidegger und Nietzsche auf dem hermeneutischen Boden des Paulus-Interpretation miteinander zu konfrontieren. Darum ist es eine Verkennung, wenn Nietzsche ihm Ressentiment vorwirft. In diesem Zusammenhang kann gar nicht von Ressentiment die Rede sein.

BE THE FIRST TO KNOW

Volo autem vos sine sollicitudine esse. Havemann, Apostel der Rache. Nietzsches Paulus Deutung, Berlin , Havemann, Apostel der Rache, 3. Diesen Weltplan hat man scheinbar nach Nietzsche erfunden, um die Herrlichkeit Gottes, bzw. Kurz zuvor Aph. Haben Sie das gesagt? Fornari, Lecce , Denn er ist von jetzt an der Lehrer der Vernichtung des Gesetztes! Akten 7,58; 8,3. Gal 3,; Fil. Man hat so eine Trennung zwischen dem Idioten Jesus und dem Priester Paulus als demjenigen, der, vom Judentum herkommend, seine priesterliche Moral hervorgehoben hat.

Die Deutung des Christentums geschieht unter der Frage cui prodest? Die Literatur meint, wenn die Entgegenstellung zwischen Jesus und Dyonisos besteht, dann sei es klar: Paulus stellt sich Nietzsche entgegen. Aber eben deswegen ist die Stellung zu Paulus von Nietzsche dialektisch, und auch ambivalent. So widersetzt sich der Umwerter Nietzsche dem Umwerter Paulus. Hier ist kein Vgl. Essays in his Earliest Thought, ed.


  • Wikipedia:Auskunft/Archiv/2010/Woche 45.
  • The Cupcake Diaries: Alexis Cool as a Cupcake.
  • Running: The Autobiography;
  • Blog-Archiv.
  • Quellen der Nacht.
  • Werner Zurfluh - Quellen der Nacht.
  • The Gizeh Scroll;

Kisiel and John van Buuren, Albany , Eben das muss man im Gegenteil mit der Aufweisung der vollzugsgeschichtlichen Situation erfassen Dieses Wissen vom Wann? Eben der Geist, nach Heideggers Deutung, ist die Vollzugsgrundlage, um das Wissen entstehen zu lassen. Gerade in diesem hermeneutischen Bereich, in Anlehnung an das schema tou kosmou, entfaltet sich die Kritik an Nietzsches Interpretation.

Nomos ist hier ein umfangreicher Begriff und verweist darauf, was uns an die Welt vom Jetzt bindet. Der Christ ist im Gegensatz derjenige, der mit dem Glauben in Christus den Heilsweg findet, der aber nicht vom Werken auf der Welt, sondern von der Gnade kommt. Aber wer ist der Paulus, der aus den Briefen auftaucht? Eben in dieser Unterscheidung der Einstellung liegen die verschieden Interpretation vom Paulinischen sarx. Zum Schluss ist es erstaunlich zu bemerken, wie in entgegengesetzter Weise der Einfluss der Paulinischen Theologie im Denken der beiden Philosophen anwesend ist.

The metaphysics of the supersensible is displaced by the metaphysics of subjectivity, which is taken to its logical conclusion in the will to power. Heidegger suggests that Nietzsche never confronts this question seriously, precisely because, like the bystanders who ridicule the madman, Nietzsche interprets the death of God metaphysically in its negative significance as the displacement of the supersensible realm and positively as the new Wertsetzen in the will to power.

In fact, the latter indicates a radicalization of the former, since the will to power —now construed as the Being of beings — domesticates Being for its own project of self- certainty and self-grounding. All translations unless otherwise indicated are mine. So interpreted, the death of God is a positive theological event. My paper proceeds as follows. All three theses are intertwined.

book REVIEW: Fifty Shades of Grey - Gefährliche Liebe - Band 2

Defending 1 provides background support for 2 and 3. The case for 3 decisively validates 1. And 2 and 3 each offer evidence to support the other. The problem with a is that it is ambiguous. And yet, the supersensible can be Heidegger, Holzwege, The elimination of the supersensible, therefore, must be read more radically in terms of b , the disvaluing of all previous foundations for value. As something destructive, nihilism points to the eradication of all previous grounds for values.

But nihilism remains incomplete without the further step toward a re-valuing of values. Overcoming metaphysics, for Nietzsche, involves removing all attempts to understand and ground the nature of human being in anything outside of what is the intrinsic essence of human being—indeed of all beings: the will to power. We can thus construct an argument establishing that Nietzsche successfully overcomes metaphysics. Such an argument might read as follows: 1 the will to power in relation to previous values is a revaluing of values and a new form of naming values.

Previous values 2 were metaphysically grounded. The new manner of positing values 3 is based in the will to power. But the will to power 4 is a non-metaphysical source of positing values. Therefore, 5 by relocating the source of value and human self-conception in the will to power, Nietzsche has overcome metaphysics. Heidegger would reject this argument as unsound, precisely because he contends that 4 is false. That is, Heidegger, Holzwege, In sum, if the will to power is metaphysical, then Nietzsche fails to overcome metaphysics.

Heidegger begins by citing an aphorism from Wille zur Macht in which Nietzsche states that value is a point of view providing the condition for sustaining and enhancing life. What Heidegger means is that valuing involves representing, and representation always serves the projects of the one doing the representing, projects, moreover, which aim at self-justification or self-advancement.

In sum, value naming presupposes the metaphysics of subjectivity. Now this reconstruction is far from evident. Heidegger needs to explain precisely why representation Sich-vor-sich-selbst-stellen entails and re-enforces an act of self-grounding Sich-auf-stellen. Briefly stated, Heidegger views metaphysics as the project of accounting for the essential nature of beings as such and as a whole.

The account provided identifies the ground for the nature of beings and being in general. As such, metaphysics is ontological and logical; it becomes 7 Heidegger, Holzwege, The will to power, as what names values, posits the life sustaining point of view. Note further that will to power is life itself the reality of what is real , and then the metaphysics of will to power becomes evident.

The will to power posits values which themselves are the condition for sustaining and enhancing the will to power. Will to power is thereby ostensibly thoroughly self-grounded, since it posits its own support and advancement. In this sense, as Heidegger observes, will to power is the willing of will itself.

Although Heidegger can concede that Nietzsche deconstructs the metaphysics of the supersensible, the will to power simply reconfigures metaphysics while retaining its essential feature: seeking grounds for beings and for itself as the Being of beings. That is, by positing exactly what supports and enhances itself, the will to power enacts a perpetual reflexive act of self-constitution and self-sustaining.

The conditions Nietzsche calls values. As Heidegger indicates, Nietzsche takes this permanence as being Seiende. To support his case Heidegger cites an aphorism from Wille zur Macht in which Nietzsche states that the question of value is more basic than the question of certainty,14 which Heidegger reads as affirming that value establishes self-certainty.

The supporting argument might read as follows: 1 value positing is the self-supporting act of the will to power, whose 2 self- supporting character gives it endurance or a form of permanence, which 3 secures self- certainty. Thus, 4 value positing is the foundation for self-certainty. Accordingly, the will to power is a a metaphysical principle in the tradition of the metaphysics of subjectivity—the Being of beings grounded in the Being of the subject—and b the completion of that tradition. The second part of 6b —will to power is the completion of the metaphysical tradition—does not follow from the argument sketched above.

But the reasons Heidegger provides for accepting 6b are familiar enough. When Heidegger avers that will to power is the completion of the Western metaphysical tradition, he means that the tradition has reached its ultimate expression; the intrinsic meaning and content of the metaphysics of subjectivity has exhaustively unfolded. The stronger claim is important, since Heidegger holds that the deconstruction of the history of metaphysics and the possibility of a 14 Heidegger, Holzwege, Although Descartes shows that self-certainty is the basis for certainty generally, self-certainty does not ground the self.

For Nietzsche, every living being is self- grounded as the will to power positing its own support and perpetuation. Providing a ground is thus completed in a secularized model one might call a pan-causa sui. As Heidegger might put it, the nature of any Da-sein is already decided; its Being is determined out of what already is— something fixed, encrusted, and stripped of any historical or temporal conditionality. Thus, the metaphysics of subjectivity reaches its finality in the self-constituted permanence of the will to power. But the completion of the metaphysics of subjectivity is the conclusion of metaphysics itself: that which provides reasons—the will to power—is itself the reason.

What is other than it, furthermore, it posits as fully objectified and at the disposal of the reason giving will to power. This is why Heidegger suggests that the most radical rejection of God is to call God the highest value, and observes that encroachment of metaphysics on faith and theology leads to blasphemy. Heidegger interprets this statement to mean that will to power operates always already under the claim of Being.

More specifically, Heidegger emphasizes, will to power finds itself findet sich already formed by the Being of beings before it begins to exercise world dominion Erdherrschaft associated with will to power. Moreover, will to power answers the call of Being unversehens, that is, it knows not what it does.

On the one hand, will to power posits the conditions which make possible its own self-grounding and self-advancement. As the measure of the Being of beings, will to power fashions what lies outside itself to further its own self-support and self-fulfillment. By asserting that will to power finds itself already constituted and that it is unaware of the way in which it is already constituted, Heidegger implicitly connects will to power with the embedded everydayness of das Man.

The derivative character of what Heidegger calls technological thinking applies equally to will to power. Its claim to self-grounding is illusory. Although Nietzsche professes originality, his theory of will to power, Heidegger argues, is a metaphysical construct that fails to transcend the idle chatter of technological culture. As such, will to power is a false anthropology, inconsistent with the actual nature of humankind as Da-sein. Scott, Susan M. Even though Heidegger insists that the professedly new value positing in will to power is a variation on the metaphysics of subjectivity, he concedes nonetheless that something eventful and at least rudimentarily original takes place within human nature with the revaluation of all values.

It is the displacement of supersensible values and the relocation of values based in the life- affirming and life-enhancing will to power. The metaphysical construction of the inner nature of things and accordingly the nature of humankind has vanished, and Da-sein is exposed in its stark vulnerability. With 20 Heidegger, Holzwege, Genuinely appropriating our own groundlessness opens the requisite clearance within which we might experience the disclosure of Being.

That is, the complex nature of Da-sein belongs decidedly to us. We anchor ourselves in the midst of ambiguity: the willingness to string ourselves out between an illusory self-grounded and metaphysically constructed self and an openness to what radically transcends us—and we accept ourselves as constituted by neither one! But the possibility of encountering the self-showing of the Crucified God requires that we wait meditatively for that self-showing stripped of any metaphysical conception of what we are. The radical freedom of God who may or may not show itself correlates with the radical freedom of humankind.

God comes to appearance as the Crucified God, but the root content is the coming to appearance itself. There is thus relativity to all revelation; what is religiously significant is the event of revealing itself. This reading seems too charitable. One source of difficulty is that the necessary and ongoing revision of theology bears a twofold meaning for Heidegger.

Bei aller Differenziertheit modifiziert sie allerdings kaum die Verortung Nietzsches als der letzten metaphysischer Grundstellung innerhalb Onto-theologie. Das sich ausbreitende Nichts verweist auf die auf der metaphysischen Wegbahn von Anfang her entzogene Erfahrung der Wahrheit des Seins. Der letzte Gott tritt in die Wegbahnen des Seinsgeschehens ein. Vom Ereignis, GA 65, Vom Ereignis, GA 65, , Vom Ereignis, GA 65, Allerdings zeigt sich eine gravierende Differenz: in dem Letzten soll das im Anfang schon Entzogene des Ursinns von Sein sich zeigen.

Heidegger liegt dieser Gedanke keineswegs fern. Heideggers seinsgeschichtliche Frage nach dem letzten Gott ist dabei nicht frei von einer eschatologischen Zuspitzung. In ihr soll das Geviert als in seinem Grund ruhen. Aber umsonst nicht. Vom Ereignis, GA 65, 26 und Martin Heidegger und die Gottesfrage. Frankfurt a. Dieser Einblick lichtete nicht nur das Seiende auf die Selbigkeit von Denken und Sein noein te kai estin im ersten Anfang, es kehrte ihn vielmehr auf den anderen Anfang hin um.

Damit ist der Punkt erreicht, an dem gefragt werden kann, wie die Frage nach dem letzten Gott zwischen Heidegger und Nietzsche spielt. Ein guter Diener aber weiss Alles, und Mancherlei auch, was sein Herr sich selbst verbirgt. Es war ein verborgener Gott, voller Heimlichkeit. Wahrlich zu einem Sohne sogar kam er nicht anders als auf Schleichwegen. Heidegger hat den von Nietzsche explizierten Gegenhalt von Christus und Dionysos daher zu Recht in seiner seinsgeschichtlichen Bedeutung erkannt und gesehen, dass sein Zuspiel noch kaum aufgenommen worden sei.

Dies scheint aber nur so. Jedes Glied dieser Konstellation wird dabei auf seine Beziehung zur tragischen Weisheit befragt. Philosophische Betrachtungen. In vielfachen dichterischen Zeugnissen wurden seinerzeit bereits Dionysos, die Gottheit aus dem Osten, und der Menschensohn ineinander gespiegelt. Helbig, B. Knauer, G. Och Hrsg. Dazu exemplarisch: Manfred Frank, Der kommende Gott. Dieter Henrich, Der Grund im Bewusstsein. Heidegger und Nietzsche, Frankfurt a.

Colli und M. Montinari, Bd. Der Mensch ist dies alles, insofern er in einer ausgezeichneten Weise im Willen zur Macht steht. Alles, was ist, ist eine einzige Anthropomorphie. Den anthropomorphen Charakter der menschlichen Gottesvorstellungen hatte bereits Feuerbachs Religionskritik eindringlich beschworen. Sie spendet kein Leben. Die Entwertung dieser obersten Werte aber werde bereits durch die Einsicht vollzogen, dass die ideale Welt innerhalb der realen Welt niemals zu verwirklichen sei. Karl-Heinz Ruhstorfer, Konversionen. Ihr Wille bestimmt bzw.

Sein Wille ist sein Gewolltes. Der Wille will sich selbst.

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Es will sich selbst als den Vollstrecker des unbedingten Willens zur Macht. Warum dies? Indem Gott bzw. Ich suche Gott! Gott denn verloren gegangen? Hat er sich verlaufen wie ein Kind? Ist er zu Schiff gegangen? Es ist die Not desjenigen, der mit dem christlichen Gott bzw. Sein Blick ist ein Wesensblick, der ihre Herzen durchschaut. Rief er, ich will es euch sagen! Gott bleibt todt!

Und wodurch haben sie dies getan? Ruhstorfer, Konversionen wie Anm. Dieser Wille zur Macht ist ein allen Einzelnen eigener Wille, der aber, wie Nietzsche selbst nicht mehr gesehen hat, als endlicher begrenzt bleibt. Konversionen wie Anm. Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen?

Was thaten wir, als wir diese Erde von der Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht?

Die rhetorischen Fragen, in denen diese Gottesbilder vorkommen, unterstreichen den Eindruck einer Vergeblichkeit solchen Unterfangens. Es kommt, um mit den Worten des tollen Menschen zu sprechen, immerfort die Nacht und mehr Nacht. Gottesgedankens gemacht hat. Heidegger erkennt hellsichtig, dass dieser Wille zur Macht programmatischer Inbegriff von Nietzsches eigener Philosophie ist. Zu Unrecht jedoch sieht Heidegger auf Grund seiner eigenen systematischen, seinsgeschichtlichen Perspektive und deren Annihilierung aller Werte in Nietzsches Metaphysik des Willens zur Macht eine Vollendung des Nihilismus.

Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit! Aber er wollte diese Ewigkeit, die der Mensch nur empfangen, d. How does Nietzsche and his expression for the character of all beings stand out as the first and perhaps last amongst those equals who have sit at the helm of Western thinking and followed its course? Krell; in: Nietzsche i, New York , 4. Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen, , 2. Krell and Frank A. By David F. Nor is this thought merely noteworthy for its relevance to contemporary trends in the sciences.

What, then, does the consummation of metaphysics indicate? Metaphysics thinks beings as a whole according to their priority over Being. The whole of Western thinking from the Greeks through Nietzsche is metaphysical thinking. Each age of Western history is grounded in its respective metaphysics. Nietzsche anticipates the consummation of metaphysics.

His thought-path to the will to power anticipates the metaphysics that supports the modern age as it completes itself in its consummation. Consummation means the unimpeded development of all the essential powers of beings, powers that have been reserved for a long time, to what they demand as a whole.

Unveiling such a principle will disclose also the one-dimensional nature of the metaphysics of the age. Then, perhaps we will be in a better position to understand how and in what way Heidegger conceives of Nietzsche as the avatar for the consummation of metaphysics. Such examinations will reveal certain difficulties facing all who engage modernity with the conviction of honesty. It is not particular to those writers, nations, or epochs that have brought it into focus, nor are such agents the originators of meaninglessness.

It is possible, Heidegger reminds us, to be an atheist in such a way as to merely replace one set of normative explanations with another. But, such a parade of ideals, with each set assuming the throne of the preceding form and appropriating its normative powers sent down from above, merely succeeds in varying the old theme of metaphysics as it was developed through Plato and later in Christendom.

That the highest values devalue themselves. But, this event does not render all willing to be in vain. In the sense that Nietzsche recognizes a new necessity for positing the highest values, due to the collapse of this supersensory world, the character of any new valuation must also be altered. Such an alteration means that a reversal of the ancient, long-standing valuation is in preparation. Rather, we must determine anew the essence of life itself […]. What grounds the seeing thing and its values? The seeing thing, in this reading, is grounded in life, and the positing of values here will be taken for the essence of life.

As a condition of life, value must therefore be thought as that which supports, furthers, and awakens the enhancement of life. Only what enhances life, and beings as a whole, has value—more precisely, is a value. And you yourselves are this will to power—and nothing besides! Only where the will to power, as the fundamental characteristic of everything real, comes 43 Heidegger, Nietzsche iii, 18; Nietzsche II, It remains to be seen, however, what Nietzsche means by this appellation.

The first command in willing is likewise two-fold: it is the disposition to command and the disposal of that disposition. Obedience to oneself is most essential for commanding. It is not exhausted, by comparison, in the mere ordering about of others. In commanding, one posits and holds oneself as what one is; at the same time, one becomes superior to oneself, and in venturing beyond oneself in this superiority, one becomes, even further, what one is from out of oneself.

This essential form of willing as self-commanding, Heidegger argues, is not grounded in privation. But power is power only as enhancement of power Machtsteigerung. To the extent that it is truly power, alone determining all beings, power does not recognize the worth or value of anything outside itself. That is why will to power as a principle for the new Wertsetzung tolerates no end outside being as a whole. Such overpowering to excelling is at the same time the fundamental act of excelling itself. It might also be said that the not-present, in this reading, has been ill-considered as we strive to identify, collect, dominate and consume the present with a one- dimensional disclosure of beings as that which is constantly at the disposal of the value-positing agent.

O my friends, then you said Yes to all woe. This is no loose provocation uttered in a moment of effusiveness. Life summons pain. Indeed, Martin Heidegger would later add: life is pain. However different their conceptions are, for both pain is not a negative force but represents an affirmative power. Firstly, today pain is regarded as a major sickness and affliction an atrocity.

How could one call pain "life", while sickness and affliction rather seem to root it out? Secondly, the main trend in contemporary pain research consists in the materialist attempt to explain all pain in physical terms. Strict materialists claim that psychological pain is nothing but a myth.

The German term for pain is Schmerz. This is also the term Nietzsche generally applies to the different kinds of pains he refers to. What are they more particularly? Firstly there are bodily hurts and aches to which Nietzsche refers with the term Weh. It is important to note that Nietzsche throughout distinguishes between a physical disorder, for instance, injured tissue, and the sensation of it.

There can be a large difference between the seriousness of an injury and the way we perceive it. This also pertains to other terms for pain. A second term is suffering— Leid—and refers to excruciating agonies, as in the case of losing a child. The third term for pain is affliction and includes torments Qualen , punishment Strafe , torture Folter and other atrocities Grausamkeiten. Now, once we view pain in terms of perception, it is indeed possible to see it in affirmative terms.

Normally we would think that pain sets us back rather than spurs us on. Suffering from severe headaches, Nietzsche would have been the last one to deny that. Pain is a handicap. And yet, according to Nietzsche, pain does not merely denote what is lacking and goes wrong, as Schopenhauer sees it, but instead what motivates and energises life.

Pain pertains to the dynamics of life rather than to its malfunctioning. What this means Nietzsche demonstrates by means of the figure of Dionysus. Dionysus is the god of festivity. Life entails forces ecstatically exceeding but thereby painfully destroying established forms of living. Thus Zarathustra pictures life as a transition? Hollingdale, London , Destruction means pain. However, painful destruction is not a counter-force to life. Rather it is the manifestation of its most basic drive, its continuous transition? This is a contradiction that makes life unbearable but also possible.

Nietzsche explicitly calls pain a contradiction Widerspruch. Thus Zarathustra says: pain burrows, pierces, breaks and tears into the heart that longs to live. In the separation, in the contradiction, in the conflict of forces, in the destruction of present forms — in short: in the rupture of pain — we pierce into that which makes us what we are. Though pain appears to be a handicap, it most essentially resembles the power of life.

Life is transition via decline. Conversely, this means that all pain, the hurt of an injury, the affliction of torture, like the agony of tragedy, signifies decline that bears on the forces of life. This also means that the rupture of pain finally summons the very forces that help us to surmount it. In this sense Nietzsche challenges us to counter the misery of pain with misery, or to celebrate affliction just as the Greeks did. In fact Nietzsche challenges us to live. Pain pertains to the way in which physical injuries such as harmed tissue or mental states such as sadness concern our being decisively.

A mere toothache occupies my entire attention. A backache changes the whole way I sit or move or feel. Pain makes a difference to my whole Nietzsche, Kritische Studienausgabe, Bd. When I say, I have a pain, then I mean: I am in pain. No matter whether physical agony or mental anguish, pain makes a difference to our existence as a whole. In Zur Seinsfrage Heidegger maintains that it is this difference that is expressed by the original Greek word for pain: algos.

This means a painful difference algos in our usual present being coincides with a recollection logos of the meaning of our being. A backache, for instance, makes us view our present everyday dwelling, our normal bodily movements, differently, and eventually with new appreciation. In Die Sprache Heidegger elaborates on this etymology by comparing the difference with a joining and bonding element Fuge , which brings opposing entities together through a radical dis-joining process.

Joachim Brüssow

The experience of pain shows how the darkest rupture in a human being becomes the occasion for an intensified awareness of Being. In this sense Heidegger can call the experience of pain a process of homecoming, of coming to what we bear on, to what we really are. In short: pain is life. As far as pain is life, life begets pain. The common root Like Nietzsche, Heidegger assesses positively a phenomenon that we would normally value negatively.

However different their conceptions are, for both pain is the expression of a rupture conveying our most intimate reality. Both challenge us with the idea that pain makes a positive difference to our life. But does pain always make such a difference to our life? And does it make sense to claim that at bottom this difference is always positive? I shall try to answer these questions by first exploring in more detail the meaning of the Greek word for rupture: algos. This is also how Heidegger interprets algos. And this is what he seems to have in common with Nietzsche.

As far as Nietzsche ascribes to pain the status of a rupture that makes a difference to my life, he also sees pain in comprehensive terms as suffering. At first glance this is indeed what the term algos seems to express. But this is not the whole story. The term algos does not stand on its own but in apposition to at least four other terms. The Greek tragedies as well as Plato and Aristotle use these terms in apposition to algos to refer to aspects of agony such as minor conflict or serious combat as well as anguish, trauma and grief.

This is in contrast with the comprehensive meaning it has if it stands on its own. What is the point of this etymology? It indicates that the contention that pain is a rupture that concerns our whole being underrates the spatial and temporal dimensions that belong to its etymology. The rich etymology of the word algos suggests that not every pain needs to be understood in terms of comprehensive suffering, as a rupture that tears asunder my being.

This is indeed what we also learn from the Latin etymology. This means that, if my arm pains, I would not necessarily say that I suffer. Instead I would suggest the term disturbance. Pain is at least a disturbance of my actual condition. Yet it must not disrupt my whole life. Nevertheless we can still also apply disturbance to comprehensive suffering. A disturbance can be insignificant as well as devastating. Of course, states other than pain can also be disturbing.

Itching, noise, a sharp light, a bad smell: all these can be called disturbances. Not every disturbance is painful. Yet every pain is a disturbance. Pain is a disturbance to the extent that it is a hurt, an affliction, or agony. But the question remains: what exactly does pain disturb if not my whole life? Nietzsche gives us a point of departure for answering this question by viewing pain as a form of perception. Disturbed perception Pain is in our head. The esse of pain is percipi. So we can rephrase Nietzsche's contention.

Now what sounds like a psychology of perception has, as is well known, a sound physiological base. What happens if we see something? To see means to organise the material that is seen into a discernible Gestalt. This means the eyes focus, limit, analyse construct and project. What is seen and what it is seen as, that is, our sensory impression and our act of thinking, fully conflate. Physiology and perception thus coincide. Thus perception is primordially a bodily act. Nietzsche only analyses the act of seeing, yet his analysis also pertains to hearing, feeling, tasting and smelling.

Those are not senseless physical sensations we need to supply with meaning a posteriori. I am not a cognising subject standing behind my eyes, ears, hands, tongue and nose giving sense to what I see, hear, touch, taste and smell. We do not first see and then observe the sky, hear and then notice the music, read and then capture the meaning of the words. By sensing I make sense. I do this prior to any reflection and even on the most basic level of sensation. My sensations are not simple impressions - nor are they objective qualities. Instead sensation is a mode of perception just as perception is a mode of cognition.

It is by means of my senses that my body directs me to the world and draws it close by. As sensing bodies we are perceiving subjects. What is the relation between pain and perception? Pain, so I have argued, can be defined as a disturbance bound to hurt, affliction and agony. Now, once we link pain with perception this means that we can say in concrete terms: pain disturbs the way my body perceives—sense, feel and think—and thus relates to its environment.

So we can more completely say: pain is a disturbance of bodily perception bound to hurt, affliction and agony. From within this definition we do not need to speculate about physiological, psychological or metaphysical pain; instead, pain is the sine qua non of bodily pain. When I am in pain, the body is in pain. Defining pain in perceptual terms as hurt, affliction and agony gives us a basis to address the two initial questions now. Secondly: how do we address the materialist claim to understand pain in physical terms? This entails the unravelling of the neurological mechanisms of pain, for example, the description of nerve cells that confer pain sensitivity as well as the central nervous system pathways that transmit the information to higher centres.

According to classical neurological theory, the processing of pain consists of: 1. The materialist claim goes further: even pain perceptions can be understood in terms of physical processes in the higher centres of the brain. Can we explain a pain in physical terms? Contrary to the materialists, I have argued that even the simplest of sensations is a form of perception. Now, as long as we say all pain is bodily pain, we can indeed explain pain sensations in physical terms.

And yet, we can do so without reducing them to meaningless physiological impulses. What happens when I get a cramp in my leg? I do not first sense the hurt and then react emotionally and cognitively. I do so by exclaiming emotionally and inquiring cognitively. Now if we can explain the most simple of pain sensations in perceptual terms, there is no reason not to accept that this applies in particular to complex interactions as in the case of affliction and agony. As long as we take pain to be a form of bodily perception we can say: on the one hand all pain, also affliction and agony, can be understood in bodily terms.

On the other hand, this bodily understanding does not reduce pain to senseless physical impulses; rather it remains a perception, the way we qua bodies relate to our environment. This relationship is clearly not reducible to internal processes of the body. Thus, on the basis of defining pain as bodily perception, we can See Paul M.

Churchland, Matter and Consciousness, Cambridge , 43ff. The challenge Pain makes a difference to my life; in pain I see what my life is about. This is what Nietzsche and Heidegger challenge us to face. How far does our pain convey such a challenge? To begin with, not every hurt makes a decisive difference to our bodily well-being.

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We do learn from hurts to avoid injuries or to endure them. Otherwise we would not be able to help our children to cope with theirs. In this sense we can challenge our children not to complain or exclaim because of every twinge or ache. Yet not all hurt makes such a difference to our life. But what about affliction: punishment, torture, torment, or agony: conflict, combat and grief? They assess positively only pain that could be seen as a force of life itself.

In perceptual terms, this is pain that comes from and leads to a renewal of perception. Yet the question remains: how should we judge their advocacy of pain as a positive force? To what extent is pain a perceptual dynamo? The view that pain can be seen as a perceptual force does have merits. Pain may revive our perceptual capacities, yet it may just as easily disturb and even destroy these capacities. Furthermore, a perception can be painful, especially in the case of a change of perspective. But that is not always the case.

A change of view can arouse joy rather than pain. Finally, perception exceeding our limits does not need to be painful, but can be simply enjoyable. Not every ecstatic event needs to end with a Dionysian cry of pain. Nietzsche's metaphor of the tragedy of birth seems to be limited: not every perception is born painfully, and not every pain vitalises perception. Instead birth may simply arouse joy or it can end in tragedy. As such, pain poses no particular challenge. Nietzsche and Heidegger bring to light the poignant way humans take up the challenge of pain, yet not every pain poses such a challenge, and not every person is able to meet it.

One must guard against giving a political answer to this question, albeit it is one that Heidegger himself seems to have favored at one time. Just before the Nuremburg trials opened in November , in a letter to the Academic Rector at Freiburg University, Heidegger explained that the succession of lecture courses on Nietzsche that he began in constituted his confrontation with and spiritual resistance to National Socialism. This suggestion has been taken up in some of the secondary literature. Rosenberg was, after all, not fond of Nietzsche, even if he was not a vociferous opponent of him either, as, for example, Ernst Krieck was.

This shows that there was no uniform view about Nietzsche within National Socialism. Indeed, National Socialism was not a uniform movement. Between Good and Evil, trans. Heidegger had long opposed himself to Spengler and, although Spengler had at one time been seen as one of the intellectual precursors of National Socialism, he had died in in disgrace. Capuzzi, San Francisco , Wallraff and Fredrick J.

Smith, Nietzsche. Stuart Hughes, Oswald Spengler. A Critical Estimate, New York , See also John Farrenkopf, Prophet of Decline. Perhaps this was to take advantage of some remarks Spengler made about the English there. Krell in: Nietzsche i, New York , James E. Faulconer and Mark A. Wrathall Cambridge , According to Baeumler, biologism is the doctrine that everything, including consciousness, can be traced back to life-processes. He granted that if Nietzsche had considered life an empirical fact, as biology does, then his philosophy would have been a uniquely monstrous biologism.

Capuzzi; in: Nietzsche iv, San Francisco , Mohr, , Heidegger, Wegmarken, ; GA 9, ; Pathmarks, However, this does not mean that Heidegger was engaged in an effort to segregate metaphysics from biology. He knew that Nietzsche not only employed the language of contemporary biology, but was also well informed about it. I shall show rather that Heidegger sought to demonstrate that an appreciation of the history of being provides a broader perspective from which to view not just biological thinking but the historical context which sustained it, a perspective that saw a certain necessity or logic in history.

In The Will to Power as Art Heidegger suggested that Nietzsche spoke the language of physiology and biology only in order to make his account of the aesthetic state accessible to his contemporaries. Even so, this account does not constitute a critique or even a confrontation in the conventional sense of those words. What it does do is to offer a diagnosis of the contemporary situation that allows it to be seen more broadly. There is here a crucial example of that transformation of our relation to philosophical problems and alternatives, such as biologism and mechanism, that Heidegger sought to bring about in his later thinking through the introduction of the term Machenschaft.

It was through an understanding of how the cataclysmic events of his time were organized around the notion of life that Heidegger came to understand Machenschaft. But without enhancement there is no preservation. But if the condition becomes unconditional, then what comes to power is not—wanting a goal and cutting off any mindfulness that reaches ahead. This essay was not published until , but is was written and delivered as a lecture in And yet in claiming to offer a confrontation with and spiritual resistance to National Socialism, Heidegger plays on that ambiguity.

By initially defending Nietzsche against the charge of biologism only to locate him within the history of Western metaphysics, Heidegger in a double movement elevated Nietzsche above his biologistic contemporaries the better to circumscribe all of him more forcefully in another way. Neither Nietzsche, nor the philosophers of life of the early twentieth century, pointed far enough ahead of them. This becomes clear if one reads those lectures in the context of the contemporary manuscript, Die Geschichte des Seyns, in which he conceded that all attempts to refute biologism are worthless.

In consequence, the motivation for saving Nietzsche from the charge of biologistic thinking by characterizing his thinking as metaphysical cannot be seen as an attempt to rescue the concept of life for future thinking, although this is what Heidegger sought to do in the late s. Heidegger offered a powerful diagnosis of the ills of his time, but it left little or no room for a political response that was capable of combating it. Introduction What it means to be human is rapidly becoming again the predominant question in academic discourse.

As postmodernism, the great slayer of subjectivity is tottering on its last leg, philosophers, theologians and cultural critics are once again busy discussing the essence of our humanity. Heidegger and Levinas have emerged as the two most prominent conversation partners in this discussion, because both chart a course beyond modernist ideas of selfhood by defining subjectivity as transcendence in terms of a post-metaphysical humanism.

Each, however, approaches this common goal from a radically different perspective. According to Heidegger, any effort to uncover the true essence of our humanity involves a return to early Greek thought with its openness to being. Levinas challenges this Greek paradigm by suggesting a post-metaphysical, theologically inspired ethical subjectivity. This humanism defines subjectivity as transcendent freedom. For Heidegger, human existence is transcendent because it stands in the ontological difference as the only existent with the ability to contemplate Being.

Human human existence stands out from any other as ek-sistence. This unique form of existence is reflected in human language which is not so much a means of self-expression as it is a correspondence to the event of being, to the ontological difference in which world and things show themselves. This recognition reveals that freedom and transcendence do not merely depend on but actually are our openness to being itself. Heidegger claims that the essence of our humanity cannot be derived from self-analysis, as classical humanism was wont to do, but from our relation to Being. He then also reshapes another central humanist theme, concern for human dignity, in the image of Being because Heidegger believes that traditional humanisms failed in establishing human dignity.

Es gilt die Humanitas zu diensten der Wahrheit des Seins, aber ohne den Humanismus im metaphysischen Sinne. The truly human subject originates within social categories and is expressed primarily as ethical obligation to others and to the world. Derrida holds open the ontological difference and refuses even to give the name of Sein to that which produces this difference and speaks into it. For him, therefore, Heidegger is still logocentric.

The ontological difference cannot be thought in theoretical fashion but only as the process of interpreting our historical modes of being. For Heidegger, transcendence is the openness of human being to Being itself whose nature he does not qualify. For Levinas, by contrast, transcendence is defined not by our relation to Being but the prior ethical relation to another human being. Heidegger remains fascinated with his primary insight that being itself gives rise to the ontological difference and so grants to human beings the central understanding that things manifest themselves as a gift from Being.

Conversations with Philippe Nemo, Pittsburg , Richardson S. Die Seinsgeschichte aber ist eben die Geschichte dieser seiner Lichtung im Denken, und diese gehen vom Sein, und nicht vom Denken aus. He argues against our enslavement to abstract concepts and advocates a stance of freedom for responsibility in the face of death. Schwierige Freiheit, Frankfurt am Main , For by replacing responsibility to the other with responsibility to Being, Heidegger allows for the rationalization of inhuman practices.

As long as human being is in any way the reflective site for a greater, impersonal reality i. Paradoxically, in Levinas self-identity and self-knowledge begin not with cognition or re-cognition. We do not discover the essence of our humanity when we open our eyes or ears to Being but when we sense, in the midst of enjoyment and the cares of life, the ethical obligation to our neighbor.

Levinas tries to show in detailed phenomenological analyses of consciousness, memory, and time that at the heart of human existence we find inexplicable limiting experiences rather than Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, trans. Smitch, New York , Rather than correlation and sameness, we find disruption and breach, which point us to ethical transcendence as the origin of all human communication and meaning. Conclusion When we compare Levinas and Heidegger carefully by attending to their work as a whole, we find that both reject an autonomous self and timeless, universal reason.

Moreover, both strive to overcome subjectivism and define human being as freedom and transcendence. The crucial differences between them is that Heidegger grounds human identity in our relation to Being while Levinas derives human identity from our pre-ontological ethical relation to other human beings.